JUAN DOMINGUEZ BERRUETA

ilLOSOFIA MISTICA
ESPAÑOLA

■

CONSEJO SUPERIOR DE INVESTIGACIONES CIENTIFICAS
INSTITUTO "LUIS VIVES". DE FILOSOFIA

MADRID

FILOSOFIA MISTICA ESPAÑOLA

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JUAN^DOMINGUEZ

[ ^ NOV 201951
B E R R U E T^gg/GAL fe .

FILOSOFIA MISTICA
ESPAÑOLA

CONSEJO SUPERIOR DE INVESTIGACIONES CIENTIFICAS
INSTITUTO "LUIS VIVES". DE FILOSOFIA

MADRID
19 4 7

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I

FILOSOFIA MISTICA

"Si se entiende por nDÍsticismo una
cierta llamada a la vida interior y pro-
funda, entonces toda filosofía es mistica."

Bergson.

I. Séneca, Vives, no son autores místicos, en el
sentido que suele darse a esta palabra. En el concepto
de Bergson, que hemos adoptado por lema, la filosofía
de esos pensadores es mística también. Además, en
nuestro presente ensayo,, o como quiera llamarse, no
pretendemos esbozar biografías, ni semblanzas psico-
lóg'cas, ni nos sentimos con capacidad intelectual su-
ficiente para una historia de la filosofía. Queremos so-
lamente señalar lo que hay de universal, de valores
eternos, en el alma naturalmente cristiana de pensado-
res que saben ver las cosas sub specie aeternitatis. Ni
pretendemos mostrar erudición" alguna, limitándonos a
consultar autores, para dar autoridad a nuestras hu-
mildes apreciaciones, reseñando las obras citadas, en la
Bibliografía.

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JUAN DOMÍNGUEZ BERRUETA

En este sentido podemos afirmar que Filosofía mís-
tica española, poca o mucha, hay en las sentencias de
Séneca, iberorromano ; en la Teología natural, de Rai-
mundo Sabunde; en el Tratado del alma y de la vida,
de Vives, valenciano en Europa; en los Diálogos de
amor, de León Hebreo, judío español; en los Comen-
tarios, del hispanomusulmán Aben- Abad de Ronda. Y
Filosofía mística española, toda ella, se halla en el "ha-
bla" de Castilla de Santa Teresa; en la poesia ecumé-
nica de San Juan de Cruz; en la prosa castiza, emen-
data verba, de Fr. Juan de los Angeles.

Si se nos permite expresar el teorema recíproco de
Bergson, podríamos decir que toda mística cristiana es
filosofía.

"Desde que el Verbo se hizo carne, todo el mundo
es Atenas" — dijo profundamente el fundador de la fi-
losofía cristiana, Clemente de Alejandría. {Cohortatio
ad gentes.)

En este mismo sentido decía San Ambrosio, que
"las verdades de los filósofos gentiles son nuestras."
{De bono mortis.) Y de acuerdo con esto, Santo, Tomás
afirmaba: "La verdad, dígala quien la diga, del Espí-
ritu Santo viene" (Iii I. Cor., 12).

Los gnósticos paganos dividían a los hombres en
hylicos (materiales), psíquicos (racionales) y neumáti-
cos (espirituales). Y San Ireneo, padre de la Iglesia
griega, se servía de esa misma idea, para decir que
el hombre perfecto se compone de "cuerpo, alma y es-
píritu vivificante". Y Tertuliano afirma que Dios ha
creado al hombre en "cuerpo, alma y Espíritu Santo'\
Pedro Lombardo {magister scntcntiarnm) lo dice del

FILOSOFÍA MÍSTICA ESPAÑOLA

7

"cristiano en estado de gracia". Es digno de notarse
que modernamente el arqueólogo Rossi, en Roma, halló
una inscripción sepulcral, que dice así : Reddidit Deo
Spiritum Samctum. Rindió a Dios el Espíritu Santo,
"el alma en gracia".

Clemente Alejandrino llama gnóstico al cristiano, y
gnosis a la fe cristiana, fundándose en el Evangelio
de San Juan (XVII; 3): "Esta es la vida eterna, que
te conozcan a ti, sólo, Dios verdadero, y a Jesu-Cristo a
quien has enviado." Y San Pablo llama gnosis, cono-
cimiento, a la ciencia de la salvación, transformada
en virtud. Que es el Panaretos sophia (Sabiduría de
toda virtud), libro que luego la Iglesia latina ha lla-
mado el Eclesiástico. Es la mentís sanitas, la salud del
alma, que han entrevisto, en sus inspiraciones genia-
les, los grandes filósofos moralistas.

Un benedictino contemporáneo, P. Walsh (presi-
dente de la American Catholic Philosophical Associa-
tion), ha dicho bien: "El Cristianismo, en sí mismo,
es lo que puede llamarse filosofía cristiana."

San Agustín, San Justino, filósofos paganos, al ha-
cerse cristianos, realizaron, en sí mismos, la filosofía
cristiana.

Filosofía es, desde su definición etimológica : "Amor
de la sabiduría". Mística es, desde su definición tra-
dicional: "Sabiduría de amor".

Sápida scientia, de San Bernardo.

Si se reduce la filosofía a un juego de conceptos, a
"componer la máquina", de que habla Pascal, comen-
tando a Descartes, entonces la filosofía "no vale una
hora de fatiga".

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JUAN DOMÍNGUEZ BERRUETA

Por eso un i>ensador como Bergson {L'énergie spi-
rituelle) ha afirmado: si la filosofía no tiene nada que
decir sobre "el problema más grave de los que pueda
plantearse la humanidad", el problema: ¿De dónde ve-
nimos f ¿Adonde vamos f; si la filosofía no tiene nada
que responder a estas preguntas, entonces "sería el caso
de decir, volviendo su sentido a la frase de Pascail
que toda la filosofía no vale una hora de fatiga".

En cambio la mística, en cuanto filosofía, se puede
decir que no se desentiende un momento de ese pro-
blema: ¿De dónde venimos f ¿Adonde vamos?

Y todo ello sin dejar de ser "sabiduría de amor".
Un religioso mínimo, el P. Avrillon (siglo xviii), es-
cribió un admirable opúsculo, exponiendo "cincuenta y
dos matices" del amor divino, sacados del Cantar de
los Cantares, con una finura de espíritu extraordinaria.

En el diálogo platónico Symposio (Convite) se ha-
bla de que "toda ciencia es ciencia de amor". Y se
define: "El amor de engendrar o producir lo hermo-
so." Y de que "quien contempla cara a cara la belleza
misma, con los ojos con que puede ser contemplada,
simple, pura, no revestida de ninguna apariencia mor-
tal, sino uniforme y divina, no producirá ya imágenes
de virtud, sino virtud misma...".

Y produciendo verdadera virtud "se hará amigo de
los dioses, y si algún hombre llega a ser inmortal, éste
lo será sin duda".

He ahí ideas de filosofía mística, en el maestro de
la filosofía humana, "divino filósofo", llamado así por
el beato Alonso de Orozco, en su tratado De la suavi-
dad de Dios.

FILOSOFÍA MÍSTICA ESPAÑOLA

9

Autores bien enterados de lo que es la mística (Pa-
dre Garrigou-Lagrange, O. P.) tratan de una pre-
mística natural, en la que hay inspiraciones divinas,
de orden natural. En los diálogos platónicos El con-
vite. El Gorgias hay, sin duda, algo de esas inspira-
ciones.

Fray Luis de Granada dijo, en elogio de El convite:
"¿Qué cristiano habrá que no se espante de ver en
estas palabras de gentiles reconocida la principal par-
le de la filosofía cristiana?"

Para Fr. Juan de los Angeles, la disciplina amato-
ria de Platón abarca toda la moral y toda la psico-
logía.

"Las verdades de los filósofos gentiles son nues-
tras", volvemos a decir.

Marco Aurelio, el "emperador filósofo" en sus So-
liloquios^ habla de la vida casi divina que puede llevar
el filósofo que practica las máximas. Que le basta al
hombre "saber conversar con sola aquella mente (en-
don daÁmon, o Theos) que dentro de sí tiene".

"La filosofía — añade — debe conservar sin ignomi-
nia ni lesión el espíritu o mente interior..." Un varón
perfecto viene a ser como un sacerdote y ministro de
los dioses, que se sirve,- como es razón, de aquel numen
que tiene en su pecho consagrado.

"Tu alma o mente será tal, cuales fueron las cosas
en que frecuentemente pensares; porque el alma queda
imbuida y como penetrada de sus ideas y pensa-
mientos."

Y vuelve a hablar del numen interior, "que es una
partecita desprendida de la divinidad, la cual Júpiter

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JUAN DOMÍNGUEZ HERRUETA

mismo dió a cada uno por ayo y conductor, y ésta
es la mente y razón que cada cual en sí tiene".

"Consiste la felicidad de un hombre en tener buen
numen interior, o buena alma y buena conciencia. Pues,
siendo esto asi, ¿qué haces acá, Oh, imaginación mía!
Vuélvete, te lo pido por los dioses, como has venido,
para nada te necesito---"

¿No son todas esas verdades, puestas en cristiano,
"vueltas a lo divino*', que diría San Juan de la Cruz,
verdades de filosofía mística? ¿Y aun términos como
mente, numen, que nos recuerda el ánimo, centro, ín-
timo, hondón, ápice, de nuestros autores místicos?

Permítasenos citar una vez más al filósofo de
nuestro tiempo, Bergson, que en su última obra (Las
dos fuentes de la moral y de la religión), acercándo-
se a nuestra fe católica, de la que estuvo alejado desde
el comienzo de su vida intelectual, ha llegado a afir-
mar: ".--que la Creación es una empresa de Dios, para
crear creadores, para asociarse seres dignos de su
amor". Que "Dios es el primer Amor". "Amor que
ha creado todo^ y que entregaría a quien supiera inte-
rrogarle el secreto de la creación,"

Y añade más: "Nuestra iniciación al verdadero
método filosófico data desde el día en que rechazamos
las soluciones verbales, por haber encontrado en la vida
interior un primer campo de experiencias."

2. Menéndez Pelayo, tratando de la "filosofía pla-
tónica en España", en sus Ensayos de critica filosófi-

FILOSOFÍA MÍSTICA ESI'AÑOLA

II

ca, dice bien que la filosofía aristotélica, de sistemática
organización, dialéctica cerrada, había influido más
que la de Platón, en las escuelas medievales. Pero, en
camb'o, "todos los insurrectos de la escolástica árabe,
judía o cristiana son más o menos platónicos".

Filosofía expansiva, poética, de vagos anhelos y
generosas idealidades, estímulo de invención y de pro-
pio pensar, según palabras de Menéndez Pelayo, la
filosofía platónica ha influido más que ninguna otra,
podemos decir, en la evolución de nuestra mística es-
pañola.

Escuela española de mística, afirma el maestro de
nuestra literatura (Historia de las ideas estéticas, Li-
bro II, cap. VII), a la que "no se la injuria consi-
derándola como una filosofía popular, que dió a nues-
tra raza el pasto de vida intelectual durante muchas
generaciones". Rousselot {Les mystiqnes espagnoles,
París, 1869) había ya afirmado: "La mística española
ha dado a España su más real y más original filosofía.*'

Páginas antes, de lo citado, de Menéndez Pelayo,
observaba que la mística propiamente dicha (la de Rus-
brock, Tauler y Juan de la Cruz) "fué mucho menos
popular de lo que generalmente imaginiamos". Que casi
siempre el sentido práctico de la raza se detuvo en la
ascesis. Ya trataremos de este punto al hablar de la
filosofía española de Santa Teresa de Jesús.

La tradición platónica no se extinguió en la Edad
Media gracias a San Agustín. Luego, por las obras del
Seudo-Areopagita, que contenía los conceptos de Ploti-
no "bautizados en las aguas de la teología cristiana".
Y todo el neoplatonismo cristiano de Alejandría.

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JUAN DOMÍNCIIEZ HERRUETA

Raimundo Lulio, "nuestra mayor gloria filosófica
de la segunda Edad Media" — lo llama Menéndez Pela-
yo — . En el que el elemento artístico convierte la filo-
sofía en una especie de poética teosofía, donde el mito,
la alegoría, el símbolo, parecen la única vestidura dig-
na de concepciones, que tienen tanto de poesía como de
metafísica.

Después, Raimundo Sabunde, discípulo de Lulio,
que dio método y forma escolástica a la filosofía de su
maestro. León Hebreo, representante del neoplatonis-
mo judío hispano. Malón de Chaide, que imitó a Mar-
silio F'icino, cristiano platonizante. Y Nieremberg, úl-
tima manifestación del platonismo místico cristiano, en
su Tratado de la hermosura de Dios (1641), aunque
"de prosa recargada y exuberante".

Nieremberg, con Malón de Chaide, La conversión
de la Magdalena (1592), son los "retóricos" de nues-
tra literatura mística.

El mismo Malón de Chaide se declara neoplatóni-
co y secuaz de Plotino, "que dijo divinamente que 1?'^
ideas están en Dios, y de él lo tomó mi Padre San
Agustín, y de San Agustín, los teólogos".

Cervantes, en el prólogo del Quijote, dice de León
Hebreo: "Si tratáredes de amores, con dos onzas que
sepáis de lengua toscana toparéis con León Hebreo que
os hindha las medidas". Y en el mismo prólogo: "Si
no queréis andaros por tierras extrañas, en vuestra casa
tenéis a Fon seca Del Amor de Dios, donde se cifra
todo lo que vos y el más ingenioso acertare a desear en
tal materia."

"Libro de verdadera decadencia — dice Menéndez

FILOSOFIA MISTICA liSl'ANOLA

13

I'elayü — , farragoso y pedantesco, y tal, que sólo debe
la reputación de que disfruta, entre los que no le han
leído, a la casualidad de haberlo citado Cervantes",
''nada menos que en cotejo con León Hebreo".

"Libro de los llamados "predicables" — añade — ; es
decir, de los repertorios de lugares comunes, senten-
cias y textos para uso de los predicadores".

"Libro tan ponderado — termina graciosamente el
maestro de la critica literaria — ^donde lo poco bueno
que hay es de Platón, del falso Areopagita y de todo
el género humano."

Citemos, por último, entre los filósofos de la mís-
tica española, a Fr. Miguel de la Fuente, Libro de las
ires vidas del hombre (1610): "el mejor tratado de
psicología mística que tenemos en castellano, a lo me-
nos de los que yo conozco", dice Menéndez Pelayo. Asi
lo entiende también quien estas líneas escribe, pues lo
ha leído 0011 interés y admiración. Además, avalora to-
das sus páginas, con humildad notoria, fundamentan-
do todas sus aserciones con infinidad de autoridades
de Sagrada Escritura, y de filosofía humana, filosofía
ecléctica, entre la intelectual de Dionisio el Cartujano
y la afectiva de San Buenaventura, entre la aristoté-
lica, podemos decir, y la platónica.

3. En el diálogo El convite viene a decir Pla-
tón que el hombre ha de poseer la ciencia, primero,
bajo la forma de una "adivinación", de un. "mito". Y
en el Pedro presenta a las almas con alas. Cuando con -
templan la esencia de las cosas, con la divinidad, con-

14

JUAN DOMÍNGUEZ ]!ERRU£TA

servan las alas ; cuando pierden la contemplación, pier-
den las alas y caen a tierra. La adivinación es la mi-
sión del vate, del poeta.

Filosofía poética es la mística. No sabemos que
toda la literatura mística católica tenga otro origen que
el Cantar de [los Cantares. Y toda la metafísica de la
Noche oscura^ y de la Subida del Monte Carmelo, y de la
Llama de amor viva, está contenida, según el mismo
autor, en unas "canciones", que va glosando en su
prosa.

Así se explica que la filosofía del neoplatonismo
fuera la preferida de los místicos, empezando por el
Seudo-Areopagita.

Es más: el "mito" de Psiqiiis^ cuyo origen se re-
monta a un himno ritual de la India, mil quinientos
años antes de Jesu-Cristo, y que ha recorrido todas las
literaturas, es el símbolo con que se ha revestido, para
conservarse en el misterio, la filosofía del amor plató-
nico, la "filografía", que el comentarista Marsilio Fi-
cino llamó con acierto "teología platónica".

El mito de Psiquis es, interpretado religiosamente,
la tradición bíblica del paraíso perdido. Con sus tres
temas fundamentales: "prohibición", "curiosidad",
"desgracia".

Y la interpretación filosófica platónica es ésta: el
deseo coinstituye la dicha, por su aspiración al ideal ; la
curiosidad, como la ciencia conseguida, vana y engaño-
sa, lleva a la desgracia, como se echa por tierra la ilu-
sión, cuando se la toca con el dedo.

FILOSOFÍA MÍSTICA ESPAÑOLA 15

Pasados los sigilos, permítasenos citar el caso extra-
ordinario de una exótica mística poética de nuestro
tiempo, en el poeta indio Rabindranath Tagore, de gran
influencia en los países de lengua bengalí. Era un as-
ceta, ''que nos ha cantado la vida en hinmos de amor",
decía de él un doctor de la India. Era un contemplativo,
que pasaba dos horas diarias meditando sobre la natura -
leza de Dios, en su jardín, donde los pájaros, acostum-
brados a su presencia, se le posaban en las manos y reci-
bían de él bendiciones y caricias.

Leía una vez en una pagoda de Calcuta un oficio
religioso, y se llenó el templo para oírle.

Una escritora inglesa, miss ünterhill, le dió a cono-
cer en su obra The Mystic Way, y en 191 3 se le con-
cedió el premio Nóbel de literatura.

Uno de los poemas de Tagore se titula Gitanjaii. Es
una colección de 103 salmos. He aquí la versión de uno
de ellos (el 76) :

"Día tras día, ¡oh, Señor de mi vida!, ¿podré yo es-
tar ante ti, cara a cara, con las manos juntas? ¡Oh, Se-
ñor de los mundos !, ¿ podré yo estar ante ti cara a cara?"

"Bajo el grande- firmamento, en soledad y silencio,
con humildad de corazón, ¿podré yo estar ante tí, cara
a cara?"

"En éste tu laborioso muntío tumultuoso, con traba-
jo y lucha, entre la multitud presurosa, ¿podré estar
ante ti, cara a cara?-'

"Y cuando mi obra haya terminado en este mundo,
¡oh, Rey de reyes!, ¿podré yo, solo y mudo, estar ante'
ti, cara a cara?"

l6 JUAN DOiMÍNGUEZ liERKUETA

. No es posible hablar de filosofía poética en la mís-
tica sin mentar a San Juan de la Cruz.

Es el poeta de la mística universal, católica. El
cantor de la teología, de la sabiduría divina.

"Sería ignorancia pensar — ^ha afirmado magistral-
mente — que los dicfios de amor... con alguna manera
de palabras se pueden bien expresar."

(Prólogo al Cántico espiritual.)

"Toda la doctrina que entiendo tratar en esta Su-
bida del Monte Carmelo está incluida en las siguientes
canciones" — dice.

La definición de este "saber de amor", que es la
mística, la da San Juan de la Cruz en su poesía: "Con-
siste esta suma sciencia — En un subido sentir — De
la divinal Esencia — Es obra de su clemencia — Ha-
cer quedar no entendiendo — Toda sciencia trascen-
diendo."

Y desenvuelve en las ocho estrofas este pensamien-
to, base de toda filosofía mística, expresada en dos for-
mas antitéticas :

"Un entender, no entendiendo; y un no entender
entendiendo." Si de Dante se ha dicho que había sido
enviado al mundo para encarnar musicalmente la reli-
gión de la Edad Media, de San Juan de la Cruz po-
dríamos decir que vino al mundo para encarnar musi-
calmente la mística de todas las Edades. La idea, mo -
tivo guía, de la Noche oscura, se halla en la poesía del
Alma que se huelga de conocer a Dios por fe. Y
que dice :

"Qué bien sé yo la fonte que mana y corre — Aun-
que es de noche..."

l^'ILOSOFÍA MÍSTICA ESPAÑOLA

17

Toda la filosofía de los Diálogos de amor, de León
Hebreo, pudiéramos decir que caben en esas estrofas, de
profunda sabiduría mística.

De ahí el acierto genial del maestro Menéndez
Pelayo, al decir de la poesía de San Juan de la Cruz,
que no parece ya de este mundo, ni es posible medirla
con criterios literarios,

"Por allí ha pasado el espíritu de Dios." "No es lí-
cito dudar que el Espíritu Santo guiaba y regía la plu-
ma del escritor."

"Juzgar esa poesía como una oda de Horacio o de
Pindaro parece profanación irreverente."

"Con figuras, comparaciones y semejanzas, antes re-
bosan algo de lo que sienten, y de la abundancia del
espíritu vierten secretos y misterios, que con razones
lo declaran" — ^dice el poeta de la mística — , "de las al-
mas amorosas, donde el Espíritu del Señor mora y las
hace entender, y las hace sentir, y las hace desear".

Salterio, en griego, "hacer sonar las cuerdas de un
instrumento musical". Salmo, es canción acompañada
de cítara o de arpa. Dante llama a David el "Cantor del
Espíritu Santo".

En el Salterio hallan los padres y doctores de la
iglesia toda la "teología abreviada". Toda la filosofía
mística abreviada, podemos añadir. Las verdades cris-
tianas circulan por sus estrofas, con efusión de fe y
de amor. La sede de la actividad intelectual en los sal-

2

i8

JUAN DOMÍNGUEZ ÜERRUETA

mos es "el corazón". Ningún utro libro, fuera del Nue-
vo Testamento y de las Sapienciales, encierra tanta
"filosofía del corazón humano".

David fué puesto por Dios "a fin de llenar de sabi-
duría nuestros corazones." {Eccli. XLV, 31.) "La pa-
líibra de Dios es el vehículo por el cual la sabiduría
transforma el corazón" (Pvov. IV; 23 - Eccli. I; 18-
XXX; 24- LI; 28, etc.)

Ya sólo el paralelismo hebreo, en los Salmos es rit-
mo de i^ensamiento, es ix)esía. "Diríase que la metá-
fora es la forma natural del pensamiento, y que las
ideas más abstractas no salen nunca sino incorporadas
con las imágenes, para mejor consustancializarse con
nuestra condición humana" — afirma bien el P. Ruper-
to M. de Manresa, del Libro de los Salmos, en hebreo.

¿Qué ejemplo de filosofía poética en la mística pue-
de ponerse mejor que el Salterio f

San Juan de la Cruz, tratando de los "estados mís-
ticos", de los Profetas en la Sagrada Escritura cita a
David: Fui aniquilado y no supe (Salmo LXXXII: 22-
Noche oscura, II ; 8).

Si a esto se añade las versiones, en castellano, que
tenemos de nuestros mejores poetas hebraístas, no cabe
ejemplo más selecto de filosofía mística.

Fray Luis de León habla de su versión de las can-
ciones sagradas de la Biblia, en las cuales "procuré
imitar la sencillez de su fuente, y un sabor de antigüe-
dad que en sí tienen, lleno, a mi parecer, de dulzura
y majestad".

Tenía la convicción de que la más grande poesía del
mundo se hallaba en los libros del Antiguo Testamen-

FILOSOFÍA MÍSTICA ESPAÑOLA

19

to, culminando en el Cantar de los Cantares y en los
Salmos.

He aquí, como ejemplo de su versión, la estrofa pri-
mera del Salmo 1 {Beatits vir).

"Es bienaventurado — varón el que en concilio' ma-
licioso — no anduvo descuidado — ni el paso perezo -
so — detuvo del camino peligroso."

La misma estrofa, según versión del hebraísta To-
más González Carvajal, dice así:

"¡Oh varón venturoso — aquel que con los malos
no se liga — ni en el escandaloso — camino de los vi -
cios se fatiga — ni hablando se detiene — con impíos
y mordaces chocarreros !"

Y la estrofa quinta :

"Así jamás al bueno — se le mengua su bien; que
la ventura — lleva siempre de lleno — donde toca, su
mano santa y pura. — No asi de los impíos — no así,
que por el viento arrebatados — cual polvo de baldíoiS.*'

De Hermann, el alemán, que fué obispo de Astor-
ga (1266), se conserva su versión de los 70 primeros
Salmos. (En un manuscrito de El Escorial.)

He aquí la primera y quinta estrofa del Salmo I:

"Oh qué bienaventurado es el varón — que no andu-
vo en el conseyo de los malos — en la carrera de los peca-
dores non sonó — y non sonó en la moranza de los
que fablan vanidades... — Como el árbol plantado so-
bre los ríos de las aguas... — No así los malos — como
la ])aya menuda • — (jue el viento echa de lera.''

Veamos algún ejemplo de la versión de los Salmos
feniteyiciales, de Pedro Guillén de Segovia (siglo xv):

Del Salmo VI : "Señor, no me reprehendas — en tu

20

JUAN DOMÍNGUEZ BERRUETA

saña - ni con tu ira tamaña comprehendas — ca si yo
malvadas sendas - proseguí - Ave tu merced de mí -
que nos enmiendas. "

Del Salmo L: - Señor, ave piedad - de concor-
dia - por la tu misericordia - y caridad - de mí, que
en ceguedad - he vivido - de tus obras retraído - a
maldad — ca jamás no te negué — ni te niego — las
maldades en que ciego me hallé - pues a *ti sólo pe-
que — mi saK-ación a ti te pido el perdón — de cuan-
to erré..."

^ "La verdad, mi Dios querido — mucho amaste —
l3e tu saber me mostraste — lo escondido..." — "Cría
en mí, por tu mesura - Corazón - muy limpio, sin
división - ni horrura... - Sacrificio que te place -
y agrada — es el ánima turbada — donde yace — si en
las obras te complace — corrección — del humilde co-
razón — que satisface."

Y del Salmo CL: "Y no quites la tu haz - de so-
bre mí — cuantos yerros cometí — tudesfaz... — Como
humo se gastaron los mis días - Porque de tus santas
vías — se redraron — Mis huesos que denegaron, — ta
morada — como la cosa quemada — se secaron..."

"Las mis obras no acates — tan baldías — que en
el medio de mis días — me rebates."

Del CXLII: "Mi alma está deseando — porque
])eca — así como tierra seca — está esperando — Pues
mi vida va cesando — y se inclina — ¡ Oyeme, Señor,
aína — delibrando..."

Es una delicia, en esta lengua vernácula como en
ia que escribieron, en la suya, grandes místicos como

FILOSOFÍA MÍSTICA ESPAÑOLA

21

Rusbrock, oír las más sentidas expresiones de la filo-
sofía poética religiosa.

Veamos, en temas más prosaicos, de hallar tam-
bién vislumbres de poesía, pues no olvidemos que se tra-
ta siempre en la mística de "sabiduría", de "ciencia sa-
brosa".

4. RACIOCINIO. INTUICIÓN, PASCAL, LEIBNIZ, BERGSON

La filosofía no debe ser un análisis, que se reduzca
a expresar una cosa en función de lo que no es ella. No
debe colocarse fuera del objeto, sino en el interior del
mismo, por "intuición" por "simpatía intelectual", por
coincidir con él en lo que tiene de "inexpresable". En
esto se acerca la filosofía de Bergson a la mística de
San Juan de la Cruz, cuando dice éste: "Es ignorancia
pensar que los dichos de amor en inteligencia divina...
con alguna manera de palabras se puedan bien ex-
plicar."

Es la "duración cualitativa", sub specie durationis,
la que llevó a Bergson a la idea de Dios, con las pala-
bras de San Pablo : in eo vivimus et movemiis, et summ.

La cantidad es objeto del raciocinio; la cualidad, lo
es de la intuición.

Balmes — en El criterio, cap. XVI — hace una impor-
tante observación.

Santo Tomás afirma que el discurrir es señal de
poco alcance del entendimiento ; es una facultad que se
nos ha. concedido para suplir a nuestra debilidad; así
es que los ángeles entienden, mas no discurren. Cuanto
más elevada es una inteligencia, menos ideas tiene, por-

22

JUAN DOMÍNGUEZ BERRUETA

que encierra en pocas, lo que las más limitadas tienen
distribuidas en muchas. Dios, inteligencia infinita, todo
lo ve en una sola idea, única, simplicísima : su misma
esencia.

La inteligencia humana, al cabo de los años, es "ma-
durada" para una vida intelectual superior. Santo To-
más, al final de su vida, simplificaba más y más su
inteligencia suprimiendo fórmulas complicadas, y aca-
baba en una especie de contemplación.

Poco tiempo antes de morir, después de un "rapto"
contemplativo, que experimentó durante la misa, le ro-
gaba su amigo Reginaldo que volviese a su costumbre
de escr'^bir, de leer, de seguir las controversias del día.
"No puedo escribir mas. He visto cosas ante las cuales
mis escritos son como paja" — le contestó el autor de la
Suma Teológica.

Uno de los caracteres del genio es la intuición, de-
cía ya Balmes un siglo antes de Bergson. El ver sin
esfuerzo.

Intuición (beata z'isio) es la contemplación de una
verdad. Intiiens, llamaban los latinos al que "contem-
pla", al que admira. Platón llamaba a los contemplati-
vos "amigos de mirar". Y observaba que vemos las
cosas por medio de "conceptos" a través de nues-
tros ojos.

De "ideas", que vienen a ser los "puntos de vista"
de nuestra inteligencia.

La palabra "mística", que entró en el lenguaje usual
con el famoso Seudo-Areopagita, designa el conoci-
miento experimental de Dios escondido. Es lo que el
mismo autor distíngale con el nombre de "rayo de ti-

FILOSOFÍA MÍSTICA ESPAÑOLA

23

niebla". Es lo que más tarde se ha estudiaclQ con el
nombre de "intuición''. Desde este punto de vista, en
el aspecto de la razón natural, sin incluir la acción so-
brenatural, ni tratar de explicarla, la filosofía mís-
tica, es filosofía de la "intuición".

Contemplación natural o filosófica es la intuición de
una verdad. En la contemplación sobrenatural, o mis-
tica teología, hay también "intuición".

La autoridad de la Iglesia, por boca del Pontífice
Benedicto XIV, nos ha dado esta bella definición de teo-
logía mística: "Es la sencilla intuición del entendimien-
to, con amor sabroso de las cosas divinas..., la cual
procede de Dios-.-, que concurre a estos actos por me-
dio de los dones del Espíritu Santo, de Entendimiento
y Sabiduría."

Ricardo de San Víctor habla de un "raciocinio", que
se verifica con trabajo, pero sin fruto. Y de la "con-
templación" sin trabajo, pero con fruto. Y un término
medio, la "meditación" con trabajo y con fruto, que
trata de inquirir la verdad.

Este fruto 'Obtenido con la "meditación", ¿no será
luia "intuición" también? Distinto es el "raciocinio",
el trabajo de "discurrir", de caminar de unas cosas a
otras, de "relacionar" unas ideas a otras. "Razón — lee-
moís en un tratado de Lógica — ^es la facultad de rela-
cionar entre sí los varios conocimientos que existen en
la inteligencia."

Con "razón" afirma, pues, el místico Ricardo de San
Víctor, que el "raciocinio" se verifica con trabajo, pero
sin fruto.

"Dos cosas iguales' a una tercera son iguales entre

24

JUAN DOMÍNGUEZ BERRUETA

SI. No neganios Ja importancia dialéctica que puede
ten^r ese axionm, en el que se funda el silogismo pero
no aprendemos con ello ninguna verdad, que no existie-
ra ya en nuestra inteligencia.

"Respecto a la lógica, sus silogismos y la mayoria
tíe sus densas reglas sirven más para explicar a los
demás las cosas que se saben, o incluso, como el arte
ae Luho, para hablar sin juicio de las que se ignoran
que para aprenderlas "-dijo ya Descartes {Drscurso del
Método, 2/ parte).

Ya Fenelón y Bossuet trataron de la influencia que
en la apologética católica habían ejercido los Pensat^ñen-
tos, de Pascal. Los "filósofos" profesionales no le per-
donaban a Pascal su desdén hacia aquella "filosofía"
íin las historias de filosofía no suele figurar Pascal
porque no encerró sus pensamientos en un "sistema^''
^ En cambio, Bergson lo considera como el origen de
ia comente filosófica que se puede llamar "sentimen-
tal", la de las "razo^nes del corazón", las del "espíritu
de fineza", opuesto al "espíritu de geometría".

■Es el filósofo de la "lógica del corazón". Se com-
placía en afirmar que la Sagrada Escritura es la "cien-
cia del corazón".

"Llenóles el corazón de discernimiento", dice el libro
Eclesiástico (XVII; 6). "Si quieres ser enseñado, y
SI aplicares tu corazón serás sabio" {Ibid. VI; 33).

"No se entra en la verdad sino por la caridad", es
el pensamiento agustiniano, hecho suyo por Pascal. 'es
enseñanza de San Pablo a los de Tesalónica, donde les
habla de la "caridad de ia verdad" (2.° II; 10). Chari-
tatem veritatis.

FILOSOFÍA MÍSTICA ESPAÑOLA

25

Pascal fué contagiado del jansenismo de su época,
pero se liberó. Su genio no podía encerrarse en ninguna
secta. Su conversión se realizó en 23 de noviembre de
1654. Nadie que lea, sin prejuicio, los Pensmiientos, de
Pascal, puede negarle el título de filósofo cristiano.

He aquí algunos de sus Pensamientos fundamenta-
les, relacionados con la filosofía mística :

"Sin duda que no hay bien alguno sin el conoci-
miento de Dios, que a medida que uno se acerca a El
es más dichoso, y que la última dicha es conocerle con
certidumbre; y a medida que uno se aleja se es más
desgraciado, y la última desgracia será la certidumbre
contraria."

"La más grande de las verdades cristianas es el
amor de la verdad." ,

La verdad, sin la caridad, no es válida.

"Se hace un ídolo de la A'erdad misma — dice Pas-
cal— , porque la verdad fuera de la caridad no es Dios,
es su imagen y un ídolo, que no es necesario ni amar, ni
adorar."

Es, podemos añadir, la distinción de la verdad "pa-
gana" y la verdad "cristiana"; la verdad "laica" y la
verdad "teísta". En el diálogo más trascendental que
ha habido en la Historia, entre Jesús de Nazaret, di-
vino Maestro, y Poncio Pilatos, preguntó este pagano :
Quid est véritasf Y sin esperar la respuesta salió se-
gunda vez a los judíos. Y tenía delante a la misma Ver-
dad : Ego sum via, veritas, et zñta.

Pascal ha descubierto la "lógica del corazón".

"Y sería tan inútil y ridículo — ^ha dicho — que la
razón pida al corazón pruebas de sus i^rimeros princi-

26

JUAX DOMÍNGUEZ BKRRUETA

])ios..., como que el corazón pidiese a la razón uri' sen-
timiento de las proposiciones que ella demuestra."

La distinción entre "corazón" y "razón" en Pas-
cal es análoga a la de los griegos entre nous y dianoia,
entre el pensamiento puro (intuición) y el discursivo
(raciocinio).

En los hebreos, el "corazón" era también órgano
de conocimiento (Eclesiástico^ XVII; 5). La palabra
liebrea leb, como la griega Kardia, designan la parte
más intima del hombre, asiento de la vida espiritual.
Que Dios ilumine "los ojos de vuestro corazón", dice
San Pablo (Efesios, I, 18).

La "cantidad", la "medida", entendia Leibniz, como
Pascal, es objeto del discuiso; la "cualidad", el "or-
den", lo es del corazón.

El Discurso de Metafísica , de Leibniz. "Es imposi-
ble acumular en tan breve espacio más cantidad de sus-
tancia metafisica" — dice bien su inteligente traductor
y comentador Julián Marías.

Es, en resumen, el pensamiento del siglo xvii. Ha
sido Leibniz quien acuñó el fecundo e inquietante con-
cepto de la philosopJiia pcrennis, afirma Julián Ma-
rías.— Posteriormente hemos leído que fué un agustino
del siglo XV al xvi, Agustín Stenco, quien denominó
con ese título, una síntesis filosófica. ( Obras de San
Agustín, T. II. Intr. B. A. C, 1946.)—. "El proble-
ma de Dios — dice Julián Marías — llena toda la meta-
física del siglo XVII."

FILOSOFÍA MÍSTICA ESPAÑOLA

27

Pues bien : relacionemos la metafísica de Leibniz con
nuestra filosofía mística española.

Nos basta, para nuestro objeto, señalar lo dicho por
Leibniz mismo en carta a André Morell (1690): "En
•cuanto a Santa Teresa, tenéis razón en estimar sus
obras; un día encointré en ellas este hermoso pensa-
miento, que el alma debe concebir las cosas como si no
hubiera más que Dios y ella : lo que incluso sugiere una
reflexión filosófica estimable, que he empleado útilmen-
te en una de mis hipótesis."

"Una persona de espíritu muy elevado, y venerada
por su santidad — dice en su Discurso de Metafísica — ,
acostumbraba a decir que el alma debe pensar a menudo
•como si no hubiera más que Dios y ella en el mundo.
Y nada hace comprender con más fuerza la inmortali-
dad que esta independencia y esta extensión del alma, y
que la pone absolutamente a cubierto de todas las cosas
exteriores, puesto que ella sólo constituye todo su mun-'
Go, y se basta con Dios ; y es tan imposible que perezca
sin aniquilación, como es imposible que el mundo (de
quien es una impresión viva, peri^etua) se destruya él
mismo ; tampoco es posible que los cambios de esa masa
extensa que se llama nuestro cuerpo afecten nada el
alma, ni que la disipación de ese cuerpo destruya lo que
■es indivisible."

Se nos dispense lo largo de la citación recompensa-
do por la intensa y profunda reflexión que sugiere al
gran filósofo el i)en(Samiento de Santa Teresa.

¡Qué diferencia de ese Discurso de Metafísica, de
Leibniz, a las lucubraciones del filósofo de nuestra épo-
ca, Heidegger! ¿Qué es metafísica?, se titula uno de

28

JUAN DOMÍNGUEZ BEREUETA

SUS trabajos. Y empieza así: "La pregunta hace con-
cebir la esperanza de que se va a hablar de la metafí-
sica. Renunciamos a ello." Siguen páginas y páginas
para "filosofar" acerca de la nada y afirmar que la
nada anonada. Y que el ser puro y la pura nada son lo
mismo, como enseñaba Hégel hace un siglo... — Renun-
ciamos nosotros a seguir leyendo.

Acaba uno por no saber ni qué es metafísica ni qué
es filosofar.

"Kierkegaard — dice Wachlens — es el representante
de un nihilismo aún lleno de ilusiones ; Nietzsche, el de
un nihilismo consciente de sí, pero que se esfuerza por
superarse; ¿no será Heidegger el heraldo de un nihi-
lismo que se busca y quiere?"

Decía Chesterton, en su g'enial estudio sobre Santo
Tomás de Aquino: "La mayor parte de las modernas
filosofías no son sino dudas filosóficas, y acaba uno por
no saber si existe o no la filosofía."

Nos i^ermitimos calificar esas dudas filosóficas de fi-
losofías del "no sé qué". Y es que cuando se prescinde
de Dios, o aparecer que "se ignora" su existencia, no
creemos que se pueda saber si existe alguna cosa a pun-
to fijo.

"Si no viéramos a Dios de algún modo, no veríamos
cosa alguna" — afirma Malebranche.

Y antes que ningún otro filósofo, Platón en el Tec-
ietes): "El conocimiento de Dios es sabiduría y virtud;:
el desconocimiento de Dios, ignorancia y malicia."

FILOSOFÍA MÍSTICA ESPAÑOLA

29

"En libros titulados Teoría del conociinienio — escri-
be Ortega y Gasset {La Nación, Buenos Aires, 1930) — ,
desde 1860 a 1920, jamás se planteaba en serio esta
cuestión. "

Asi es, en verdad, como hemos indicado antes, bajo
otros aspectos, en lo que llamábamos filosofías del "no
sé qué'', llenas de angustias, inquietudes y problemas.

En cambio, en la Teoría del conocimiento (1925),
del filósofo católico alemán Juan Hessen, se estudia el
conocimiento en su origen, su esencia, sus especies, y
en su coinclusión: La fe y el saber. "Hasta que llega
(la conciencia del hombre), en el terreno religioso, a
vivir por entero en lo divino, recibiendo de este modo
certidumbres siempre renovadas, que le hacen triunfar
con santa soinrisa de todas las angustias críticas del in-
telecto oprimido por los problemas."

El ajutor hace constar en su prólogo que comparte
con Nicolás Hartzmann su convicción de que "el últi-
mo sentido del conocimiento filosófico, no es tanto resol-
ver enigmas como descubrir portentos".

Hacemos nuestras, en ])rincipio, sus ideas sobre la
intuición. "Intuir" es conocer "viendo". Platón es el
primero que habla de una intuición espiritual. Las ideas
son "intuidas" espiritualmente por la razón. Plotino ha-
bla de "la parte racional de nuestra alma, alimentada
e iluminada continuamente desde arriba". Desde el Ñus
cósmico o Espíritu del Universo. San Agustín sustituye
el Ñus pagano, por Dios personal del cristianismo. Plo-
tino admite también una contemplación de lo divino,
una intuición mística de Dios, que San Agustín adopta
más esencialmente que Plotino.

30

JUAN DOMÍNGUEZ BERRUETA

El pensamiento de San Agustín, afirma bien Hes-
sen, pasó a la mística de la Edad Medía. La mística ve
una fuente de verdad en la ''intuición" subjetiva, en
ver, sentir, experimentar lo espiritual. En el cógito ergo
sum, de Descartes; en las "razones del corazón", de
Pascal; en la tesis, de Malebranohe, que "vemos todas
las cosas en Dios", se halla reconocida la intuición como
fuente de conocimiento.

En cambio, i)ara Kant hay sólo conocimiento "dis-
cnrsivo-racional".

Y en el neokantísmo de la escuela de Marhurgo, de
Hermann Cohén, se niega también a ¡a intuición como
medio de conocimiento.

El "intuicioiiismo" expreso se encuentra en la
filosofía contemporánea de Bergson, desde luego, como
ya hemos expuesto. Y en, Dilthey, después, como un
modo de entrar en contacto de la realidad, de un modo
emotivo y volitivo. Al lado del conocimiento "discursi-
vo-racional" coloca el "intuitivo-irracional".

"Como seres que sentimos y queremos — ésta es la
conclusión de Hessen — , la intuición es para nosotros
el verdadero órgano del conocimiento."

En la esfera de la metafísica hay, además de in-
tuiciones metafísicas, conocimiento "discursivo-racio-
nal". En la esfera de la estctiea sólo hay una "intui-
ción" estética.

En la esfera religiosa, es la "intuición" mística ia
que nos da la experiencia de lo divino. Admitir sólo un
conocimiento "discursivo-racional" es confundir la me-
lafisicü' con la religión.

FILOSOFIA MISTICA ESPAÑOLA

31

5. Siglo XVI, edad de oro de la literatura mística
en España.

El Arte de servir a Dios, de Alonso de Madrid
(1521); el Tercer abecedario, de Osuna (1527); la Su-
bida del Monte Sión, de Bernardino de Laredo (i535)j
la Paráfrasis del Andi Filia, de Juan de Avila (1530).
Fr. Luis de Granada traduce la Imitación de Cristo
(1536). La primera versión castellana se había hecho
en Zaragoza (1490), atribuyendo la obra a Gerson, uni-
do con su tratado de La imaginación, del corazón. La
Vita Christi, de Ludolfo de Sajonia; el Cartujano, tra-
ducida por Ambrosio de Montesinos (1502). Las Con-
fesiones de San Agustín, traducción de Sebastián Tos-
cano (1554). Los Novísimos, Los cuatro postrimeros
trances, de Dionisio de Ryckel el Cartujo (1548). Los
Diálogos de amor, de León Hebreo, traducción) españo-
la de Garcilaso Inca de la Vega (1590). Se conocen las
obras de Rusbrock, traducidas por Surio en latín (1549),
y las de Taulero (1548).

España, se puede decir, con Fierre Groult, ''revivió'^
desde 1550 la teología mística, "ciencia intuitiva y ex-
perimental de Dios".

El P. Chócame, en su traducción de las obras de
San Juan de la Cruz, dice que la escuela mística espa-
ñola es hija de la de Groenendael (Países Bajos). Le
contesta bien el abate Cuylits que es preciso no haber
leído las obras de los grandes místicos españoles para
sostener semejante tesis. Y creer que con Carlos V fué
transportada a España, "no solamente la política de la
casa de 15orgoña y la pintura de Van Dyck", sino la
mística también.

32

JUAN DOMÍNGUEZ BERRUETA

El Rosetum, de Mauburnus, canónigo regular del
Monte de Santa Inés, "es la única obra del Norte cono-
cida en España a principios del siglo xvi", afirma
Fierre Groult. Y añade que el Rosetiim es una "Rosa-
leda muy espesa", una enciclopedia de los autores sep-
tentrionales Rusbrock, Dionisio de Ryckel, etc.

Osuna estuvo en los Países Bajos (1535-36), pero
ya aquella escuela estaba extinguida, y "no hay depen-
dencia netamente acusada de Osuna", respecto a los
místicos de ese país, afirma Groult en su notable obra
sobre los místicos de los Países Bajos y la literatura
española del siglo xvi.

El maestro Eckart (12Ó0-1327), dominico, de la es.
cuela alemana, que enseñó en Estrasburgo, es "pan-
teísta místico". En 1329, Juan XXII condenó 28 de
sus proposiciones. A pesar de su buena fe y protestar
de sumisión a la Iglesia, es incontestable que había
franqueado los límites de la ortodoxia. Tauler (1290-
1361), dominico alemán también, evitó el panteísmo
afirmando que en la unión del alma con Dios la creatu-
ra "siempre permanece creatura". De este autor hicie-
ron citaciones repetidas nuestras místicos del siglo xvi
Del maestro Echart apenas se conoce de su doctri-
na más que las proposiciones condenadas. Y por ellas
es ponderado como filósofo místico por los autores no
■católicos.

Rusbrock (i 293-1 381), en su retiro de Groenetidael
(Valle Verde), es el más genial de la mística holandesa.
De su mismo espíritu y escuela es Tomás de Kempei
o Kanpis (i 380-1 471), autor de la famosa Imitaciór.
de Cristo.

FILOSOFÍA MÍSTICA ESPAÑOLA

33

Conocemos la versión libre francesa, Rusbrock el
Admirable^ hecha por el selecto espíritu, místico tam-
bién, de Ernesto Helio (1869), de la traducción latina
de Surio (1609).

Rusbrock había escrito en la leng-ua vernácula del
país deFlandes.

Nada mejor, para ejemplar de mística católica, de
auto-r septentrional, y comparar lo oscuro de su lengua-
je con la claridad de nuestros tres grandes autores cas-
tellanos del siglo XVI.

"Es doctrina de Rusbrock, y bien dificultosa, y que
no me ha costado poco trabajo el reducirla a términos
algo más claros que los suyos", dice Fr. Juan de los
Angeles en una ocasión. De Rusbrock escribió Dioni-
sio el Cartujo: "Era un hombre ignorante c[ue no sa-
bía latín. Pero la ciencia sobrenatural le fué dada en
herencia." "No tuvo otro maestro que el Espíritu San-
to." Y lo compara al Seudo-Areopagita.

Tauler, que visitó a Rusbrock en su retiro de Valle
Verde, puede considerarse como discípulo suyo. Tauler
hizo su plena conversión a los cincuenta años de .edad.
Rusbrock era un contemplativo desde su infancia hasta
el fin de su vida, a los ochenta y ocho años. Asi lo afirma
su "Biografía", escrita por "Un cartujo'".

Digamos, en pocas palabras, lo que entendemos, des-
pués de leídas 'las opiniones más competentes, acerca de
la influencia de los autores místicos septentrionales, en
nuestra mística española del siglo xvi, en sus tres re-
presentantes principales.

T)e Santa Teresa creemos sinceramente no hay nade
que decir. Se conocen claramente sus lecturas. No cita

3

34

JUAN DOMÍNGUEZ BERRUETA

autor determinado nmiguno. Sólo dice los títulos de las
obras : un Arte de servir a Dios, una Subida del Monte,
un Cartujano, un Tercer abecedario. Si hay alguna in-
fluencia indirecta, por lo que Osuna o Laredo citen o
comenten de los místicos del Norte, será lo que conozca
Santa Teresa.

Su obra es personalísima y esencialmente española,
castellana, en fondo y forma, como ampliaremos más
adelante.

De la Subida del Monte, dice {Vida, XXIII ; 12) que
halló en ese libro las señales que ella tenía en la ora-
ción, "en lo que toca a la unión del alma con Dios".

No creemos que necesitase saber lo que opinara en
ese tema la niística de Rusbrock ni de Tauler.

Del Tercer abecedario, dice {Vida, IV; 7) "que tra-
ta de enseñar la oración de recogimiento". Y en otro
lugar {Moradas cuartas, III; 2):

"Dicen que el alma se entra dentro de sí, y otras
veces que sube sobre sí." Lo leería también en el Ter-
cer abecedario {Tratado IX ; cap. 7). Pero veamos cómo
lo conienta: "Por este lenguaje no sabré yo aclarar
nada, que esto tengo malo, que por el que yo lo sé de-
cir pienso que me habéis de entender, y quizá será sola
para mí."

De la doctrina del "centro del alma", no creamos
que tuviera nada que aprender, ni directa ni indirec-
tamente, de la mística alemana ni holandesa.

Dice así {Moradas quintas, I; 12), comentando del
Cantar de los Cantares (II; 4): Metióme el rey en la
bodega del vino: "Su Majestad nos ha de meter y en-
trar El en el centro de nuestra alma..., no quiere que

FILOSOFÍA MÍSTICA ESPAÑOLA

35

teng^amos en ésta más parte de voluntad, que del todo
se le ha rendido, ni que se le abra la puerta de las po-
tencias y sentidos... ; sino entrar en el centro del alma sin
ninguna, como entró a sus discípulos cuando dijo Pax
vobis... Siu Majestad quiere que le g"oce el alma en su
mismo centro aun más que aquí mucho en la postrera
morada."

¿Necesitaba la gran mística, que escribió soberana-
mente inspirada, del Castillo interior, que el maestro
Eckart "inventara" lo del "fondo" del alma? Diez
siglos antes que el místico alemán escribió Plotino, en
sus Enneadas, del fondo y centro del alma.

Y Marco Aurelio lo llamaba mente. Y San Agus-
tín, sumo.

"Si es cierto que esa idea dei centro del alma viene
de la escuela alemana, por ella sola pueden ser consi-
derados San Juan de la Cruz y Santa Teresa como dis-
cípulos de aquellos grandes maestros." Así dice el
P. Crisógono, en su obra sobre San Juan de la Cruz
(T. I, pág. 445).

No creemos, como hemos indicado antes, que la idea
del centro del alma venga de la escuela alemana.

De San Juan de la Cruz, cree el P. Crisógono que
tomó de Rusbrock la doctrina de los toques espiritiia-
'es. la de advertencia sencilla y amorosa, la de quie-
tud, así como una idea de la noche oscura, causada por
exceso de. luz divina, declarada en Rusbrock por el
ejemplo del murciélago, y en San Juan de la Cruz por
el de la lechuza. Pero en la Subida del Monte (2.*,
VIII; 6) pone el ejemplo del murciélago tomado de
Aristóteles.

36

JUAN DOMÍNGUEZ BERRUETA

También indica que el número siete, aplicado a los
gi'adüs de amor que hace San Juan de la Cruz, parece
tomado del título de Rusbrock: De septem amoris gra-
dihus. Pero añade, bien, el P. Crisógono, de las remi-
niscencias indicadas, "apenas tomó el santo otra cosa
que la terminología del místico alemán, dando a sus
palabras un sentido inmensamente superior" {Oh. cit.,
página 49). Esa es nuestra convicción.

De Tauler, cree el P. Crisógono tomó San Juan
de la Cruz la doctrina del "fondo del alma", y que
"parece es original del maestro Eckart" — ya hemos di-
cho antes nuestra opinión sobre esta doctrina — , y el
término "abisal". Y la doctrina de la fe "desnuda y
sencilla", y las tres cautelas, de San Juan de la Cruz,
ijue parecen tomadas de las tres Instituciones, de
Tauler.

Pero, aun admitiendo estas analogías, siempre que-
dará esta desemejanza : y es que nuestro gran místico
castellano nos habla en su lenguaje, en poesía "angé-
lica, celestial y divina", o en prosa, atormentada y di-
fusa, pero inteligible, no nebulosa e inextricable como
la del septentrión.

"Hasta aquí es doctrina de Rusbrock, y bien difi-
cultosa, y que no me ha costado poco trabajo el redu-
cirla a términos más claros que los suyos", hemos ci-
tado ya a Fr. Juan de los Angeles, comentando un texto
del místico neerlandés.

Y es Fr. Juan de los Angeles quien más influen-
cia recibió de Rusbrock, de Tauler y de Enrique Har-
[>io, prhici pálmente.

No hemos de repetir aquí lo que hemos expuesto

FILOSOFÍA MÍSTICA ESPAÑOLA

37

en otros opúsculos, acerca de la icleolog"ía y la sem-
blaniza intelectual del .í;ran autor de mística y de su
admirable erudición sagrada y profana.

Como muestra, a nuestro parecer, interesante de
las fuentes bibliográficas de Fr. Juan de los Angeles,
hemos anotado, página por página, en sus Obras Com-
pletas (Nueva Biblioteca de Autores Españoles), el nú-
mero de veces que cita a los principales autores neer-
landeses y alemanes : Enrique de Palma, tres veces ; En-
rique Harpio, trece ; Rusbrock, siete ; Tauler, ocho ; y
a autores de otras escuelas : Gerson, veinte veces ; Lu-
dovico Blosio, cuatro; Dionisio de Rickel, una; Boecio,
veinte; Osuna, una; León Hebreo, dos; Bernardino
de Laredo, dos, e infinidad de veces al Areopagita, San
Agustín', San Buenaventura, San Bernardo, los Victori-
nos, y gran copia de autores sagrados y profanos, de
todas las épocas.

El trabajo definitivo, documentado de las relacio-
nes entre la escuela mística alemana con nuestros mís-
ticos del Siglo de Oro, se ha hecho recientemente por
el P. Sanchis Alventosa, O. F. M. (Ob. cit. en nuestra
bibliografía).

Afirma, entre sus conclusiones, que las doctrinas de
esos autores, que pasan a los místicos españoles, "pue-
den reducirse a la teoría de los tres hombres, y todos
aquellos puntos doctrinales que con la misma se rela-
cionan". Y que "la ideología germana no transforma
el pensamiento español", sino que, acaso, suceda todo
lo contrario: "que el sol del Med'odia no transforme
en colores crudos lo que. en conjunto, no es quizá sino

38

JUAN DOMÍNGUEZ BERRUETA

un matiz", como afirma Groult, y lo suscribe el P. San-
chis Alventosa, y nosotros también. ,

Nos permitimos indicar nuestra opinión. Respecto
a la "teoría de los tres hombres" — de las tres vidas del
hombre querrá decir — , no toda ella habrá pasado a
nuestros místicos, de la escuela alemana, pues en esa
teoría, a nuestro parecer, está contenida toda la Teo-
logía mística, como puede entenderse estudiiando la
obra magistral de Fr. Miguel de la Fuente (ya citada).

6. TEOLOGÍA MÍSTICA

"Ciencia de Dios", obtenida no por discursos de
la razón, sino por las luces de la gracia. Así lo enten-
dían los Padres de la Iglesia griega, San Clemente de
Nisa, San Efrén. San Diadoco, obispo de Epiro (si-
glo v), habla del "don de teología", don de contem-
plación. San Juan de la Cruz, doctor de la Iglesia, afir-
ma (Noche del Espíritu, V; i): "Esta noche oscura
es una influencia de Dios en el alma.--, que llaman los
contemplativos contemplación- infusa o mística teolo-
gía, en que de secreto enseña Dios al alma, y la ins-
truye en perfección de amor, sin ella hacer nada, ni
entender cómo es esta contemplación infusa" (Noche
del Espíritu, V; i).

El acto contemplativo, según Santo Tomás, corres-
ponde al "don de sabiduría".

FILOSOFÍA MÍSTICA ESPAÑOLA

39

La teología "especulativa" procede por raciocinio;
la mística, por amor. Esta es la sabiduría "irrazona-
ble", del Seudo-Areopag-ita, pero que "sobrepasa a la
razón".

"El amor ha venido a ser ciencia", dijo genialmen-
te San Gregorio Magno.

La psicología teológica o sobrenatural "no cae bajo
experiencia científica", sino sólo bajo experiencia "mís-
tica", dice el teólogo contemporáneo P. Santiago Ra-
mírez, O. P.

"La oración y la teología mística no son sino una
sola y misma cosa", llegó a afirmar San Francisco de
Sales (Amor de Dios, IV; i).

El Seudo-Areopagita habla del excessns mentís. Sa-
lir de sí mismo para unirse a Dios. Por el espíritu, ce-
sando de mirarse a sí mismo y de apegarse a las ope-
raciones del entendimiento, que no dan de Dios más que
un conocimiento incompleto. Y por el corazón, cesando
de amarse con amor egoísta, olvidándose de sí mismo.

San Máximo (mártir del siglo vii) habla de la apa-
theia, que es la purificación del espíritu. Dice que el
ieorétikos (contemplativo) es superior al práctikos (hom-
bre de acción). Y que el alma, cuando se entrega a sus
pensamientos, que son inferiores al sujeto pensante, des-
ciende de sí misma; y se eleva, cuando se va a las co-
sas superiores, se recoge, se da a la contemplación.

En la filosofía neoplatónica de Plotino se lee: "Es
necesario que el órg^ano de la visión se haga semejante
al objeto que quiere contemplar... ; y todo hombre debe
comenzar por hacerse hermoso y divino a fin de ver la
belleza y la divinidad."

40

JUAN DOMÍNGUEZ BERRUETA

Para contemplar a Dios por el espíritu es preciso
que el corazón sea puro (Orígenes).

El Evangelio de San Juan (III; 2) dice: "Nosotros
le seremos semejantes (a Dios), porque le veremos tal
cual es."

"Bienaventurados los de corazón puro, porque ellos
verán a Dios", enseñó el Divino Maestro en el "Ser-
món de la Montaña".

Quisiéramos, en todas estas consideraciones, diluci-
dar el diferente carácter de lo que verdaderamente per-
tenece a la "teología" mística; y de lo que no es otra
cosa que "filosofía" mística, a la cual nos queremos re-
ferir solamente en el presente ensayo.

7. ORIENTACIÓN ANTIESPECULATI VISTA

Excelentes tratados conocemos de auténtica teología
mística (que reseñamos en nuestra bibliografía) empe-
zando por el magistral tratado de Fr. Miguel de los
Angeles (siglo xvii), Libro de las tres vidas del hom-
bre^ que calificó Menéndez Pelayo del "mejor tratado
de psicología mística que tenemos en castellano". Y que
es, en realidad, uno de los mejores que conocemos de
Teología mística.

Conocemos los modernos : La vida de unión con Dios,
de Sandreau ; Dios en nosotros, del P. Plus, S. J. ; La
imsióii del Espíritu Santo en las almas, del Cardenal

FILOSOFÍA MÍSTICA ESPAÑOLA

41

Maiming"; La habitación del Espíritu Santo en las al-
mas justas, del P. Froget, O. P. ; La vista sobrenatural,
de Bellamy ; La divinización del cristiano, de Ramiére ;
Nuestra vida, sobrenatural, de Smedt. Y, sobre todo, la
monumental obra española del P. Arintero, Evolución
mística, texto de 630 páginas, pleno de citas de auto-
res, verdadero arsenal de doctrina, propio para una se-
lección y una depuración concisa de estilo, que lo pre-
sentase en forma de más fácil lectura continuada.

Sin que echemos de menos el "sistematizar" esa mis-
teriosa (mística) doctrina, que, como acertadamente afir-
ma el P. Arintero^ sería como "desfigurarla de propó-
sito" vaciándole el indefinible sentido; y dar, en vez de
ia inefable verdad, "mezquinas apreciaciones huma-
nas", y de ahí el escaso interés que suscita lo sobre-
natural "cuaindo es presentado en frías y abstractas
fórmulas".

"Mezquinas apreciaciones humanas."

Esto nos recuerda aquella profecía de Isaías
(XXIX; 13), que el Divino Maestro aplicaba a los
escribas y fariseos {San Mateo, XV; 7): "En vano me
rinden culto enseñando doctrinas ([ue son preceptos de
hombres."

Más vale ponderar los tesoros de vida y de ciencia
divina com^ las "atrevidas e inspiradas frases de las di-
vinas Escrituras y de los grandes santos, que sentían
estas cosas muy a lo vivo, que no sistematizarlos con
exageración, queriendo encajarlos por fuerza en los re-
ducidos moldes de nuestro pensamiento", afirma el
P. Arintero {Ob. cit.. 4." edic, pág. 9).

Y en otrO' lugar (pág. 455): "Para las almas llenas

42

JUAN- DOMÍNGUEZ BERRUETA

del Espíritu Santo, los dogmas son, más que verdades
abstractas, porteimtosas realidades vividas y sentidas."

Y habla (pág. 520) de teólogos especidativistas fal-
tos de experiencia, de devoción y de sentido cristiano
que propenden a querer encerrar todas las operaciones
sobrenaturales, "'en los estrechos moldes de la psicolo-
gía peripatética" (y aun formularlos adecuadamente
con un silogismo).

Representa la obra del P. Arintero, en la restaura-
ción de nuestra mística tradicional del siglo xvi, la bue-
na orientación filosófica, antisistemática.

"La filosofía no debe ser sistematizada", afirma
Bergson, en su última obra. Un cuarto de siglo an-
tes, Bonilla San Martín, en su Historia de la Filosofía
Española, consignaba esta enseñanza: "El "sistema"
es un artificio, un andamiaje. Si el "sistema" sigue en
pie, al expOi'ner la doctrina, es que aún no ha logrado
su objeto, es que no se ha edificado la obra."

Y Menéndez Pelayo (en su Historia de las ideas
estéticas, T. II; cap. VII), después de recoger la idea
de "mística teología", que expane San Juan de la Cruz
en su A' oche oscura del alma, dice: "Y esto es lo que
propiamente se llama teología mística: todo lo demás
son accesorios, y. a lo sumo, escalas y andamios."

Quedan bien deslindados los campos. Contempla-
ción, don de sabiduría. Sápida scientia. Conocimiento
amoroso experimental de Dios. Vida sobrenatural. Teo-
logía mística.

Y, por otro lado, entendiendo, como el filósofo Berg-
son, por misticismo una cierta llamada a la vida inte-
rior y profunda, filosofía mística hemos de poder se-

FILOSOFÍA MÍSTICA ESPAÑOLA

43

ñalar, no sólo en las intuiciones de las almas místicas,
que han vivido la vida sobrenatural, sino en las ins-
piraciones naturales de los pensadores, de alma natural-
mente cristiana, que han sabido regirse y gobernarse
por la razóin.

Pues Dios es amigo de que "por« razón natural sea
el hombre regido y gobernado" (Subida del Monte Car-
melo^ T. II. cap. XXII).

II

MISTICA EN LOS FILOSOFOS

I. SÉNECA, PRIMER FILÓSOFO DE ESPAÑA.

Lucio Anneo Séneca, primer pensador español, de
influencia europea y universal.

En el mundo romano, el pueblo conquistado ejerció
un imperio espiritual por el pensamientoi español de Sé-
neca y su escuela.

Genio filosófico hispánico. Espíritu realista, buen
sentido. Séneca preludia nuestra filosofía ortodoxa, dijo
bien Menéndez Pelayo.

Senequistas españoles fueron Gracián, Quevedo,
Saavedra Fajardo. Y su influencia europea alcanza a
Dante, a Goethe, al mismo Erasmo, a Petrarca, a
Schiller.

Santa Teresa es nuestra Séneca de la filosofía mís-
tica; y San Juan de la Cruz es el "Senequita" (como
así lo llamaba) de Santa Teresa.

46

JUAN DOMÍNGUEZ BERRUETA

Hoy, después de vemte siglos de las Sentencias, de
Séneca, se publican constantemente en las bibliotecas de
educación de Inglaterra, de Francia y Alemania, al lado
de las de Marco Aurelio y Epicteto.

Comentemos algunas de las más salientes y más
típicas.

"Mejor apruebas lo bueno que no lo sigues"
{Ep., XXI). Esto es análogo a lo de San Pablo: "No
hago el bien que quiero, sino hago el mal que no quie-
ro" (Rom., VIII; 19). Y al conocido verso del poeta
latino, "Video meliora, proboque, deteriora sequor"
(Ovidio).

Las comunicaciones de Séneca con San Pablo son
verosímiles, aunque no parecen comprobadas histórica-
mente. El año 62 llegaba San Pablo a Roma. Séneca
murió el 65.

Walter Burley (siglo xiv) publicó una obra sobre
la "Vida y costumbres de los antiguos filósofos", y
consigna el hecho de haber oído Séneca las predicacio-
nes de San Pablo en Roma.

Un hermano de Séneca, Novato, que después adop-
tó el nombre de Galión, fué procónsul de Acaya. Y ante
su tribunal fué acusado San Pablo por los judíos {He-
chos, cap. XVII).

Galión dispensó a San Pablo de defenderse y ex-
pulsó del tribunal a los judíos, diciéndoles: "Son cosas
de vuestra ley, allá os las hayáis."

FILOSOFÍA MÍSTICA ESPAÑOLA

47

Sócrates dijo a uno: "¿A qué te asombra el que
de nada te sirven los viajes, si te llevas a ti mismo.-.?
Contigo huyes" (Ep., XXVIII).

Es notable cómo hace suyo, Séneca, el pensamiento
de Sócrates, admirablemente elegido y expresado, del
hombre que no puede huir de si mismo. Y que no tiene
vida interior.

"¿Qué es lo más alto en las cosas humanas...? Su-
frir con ánimo alegre la contrariedad; llevar cuanto su-
cede como si lo hubiese querido, y deberías quererlo si
supieses que todo se hace por voluntad divina. •• No ad-
mitir en el alma malos propósitos ; alzar al cielo las ma-
nos limpias..."

Pensamiento análogo, que hizo suyo más tarde
Epicteto, de que lo más subido y perfecto del hombre
era "llevar todo' lo que le sucediese como si por vo-
luntad propia le sucediera". Veinte siglos antes que en
los filósofos, paganos, se hallaba esa verdad en la Sa-
grada Escritura: "Pon tus delicias en el Señor, y lle-
nará los deseos de tu corazón" (Salmo XXXVI ; 4).

Que no es otra cosa sino el renunciamiento de la vo-
luntad humana para hacer nuestra la voluntad de Dios.

"Déjalo todo y lo hallarás todo", es la máxima pre-
dilecta del autor de la Imitación de Cristo.

Y la moderna "psicología" ha llegado a formu-
lar esta verdad en forma paradójica: "La voluntad
se crea negándola." — Véase nuestro opúsculo: La No-
¡n litad (1925) — .

48

JUAN DOMÍNC;UEZ BERRUETA

"Procura no hacer nada de mala gana; todo es ne-
cesidad para el que lo re])ugna ; nada es necesidad para
el que lo hace queriendo" {Ep.. LXí).

Esta es la idea formulada en nuestro aforismo es-
pañol: "Hacer de la necesidad virtud."

Así, Santa Teresa, que no tiene poco de senequista,
dice^ al explicar la petición del "Padrenuestro": "Há-
gase tu voluntad." "Ello se ha de cumplir, queramos
o no...; creedme, tomad mi parecer y haced de la ne-
cesidad virtud" (Camino de Perfección, XXXH; 4).

"Dejarás de temer si dejas de esperar. Ambas co-
sas son de quien está solícito en expectación de lo fu-
turo... La memoria reproduce al temor, y la previsión
lo anticipa. Nadie es miserable sólo con lo presente"
(Ep., V)

El concepto de esta seatencia lo vemos expuesto cin-
co siglos más tarde por Boecio, en su conocido texto
"Tu quoque si vis lumine, claro, cerneré verum..."
Que utilizó San Juan de la Cruz (Subida del Monte...,
11; 21), acerca de la conveniencia de tener el ánimo
libre de las pasiones del alma para conocer las verda-
des. "Si quieres con claridad natural conocer las ver-
dades, echa de ti el gozo y el temor, y la esperanza y
el dolor."

"Dios, rector y guardiá.n del Universo, dueño y ar-
títice de la máquina del mundo. Muchos nombres le

FILOSOFÍA MÍSTICA ESPAÑOLA

49

convienen. ¿Quieres llamarle "Destino"? No yerras,
pues de El, causa de causas, penden todos. ¿Quieres
llamarle "Providencia"? Dices bien, pues todo nace de
El. ¿Quieres llamarle "Voluntad"? Haces bien, pues
por la suya se hace todo" (Nat. Qiiacst.).

"Grande debió ser el elemento español en Séneca
cuando a éste siguieron o imitaron nuestros moralistas
de todos los tiempos — ^dice Menéndez Pelayo {La cien-
cia española) — , y cuando aun hoy es en España su
nombre el más popular de los nombres de filósofos, y
una especie de sinónimo de la sabiduría..."

Séneca llama exangües a los libros de los filósofos,
porque instriuyendo, disputando, cavilando, no encienden
ni enf ervoriza;n, el alma.

He ahí, en síntesis y quintaesencia, la doctrina del
filósofo español Séneca.

Presenta, como se ve, profundas analogías con el
cristianismo.

¡Lástima que el filósofo se apartara del optimismo
cristiano con su errónea teoría del "suicidio", pesimis-
• ta, como remedio de los males terrenos !

Trata Séneca de dos partes que se distinguen en
la Filosofía, la que se refiere a los hombres y la que
se refiere a Dios. Una enseña lo que hay que hacer en
la t'erra ; otra, lo que se hace eni el cielo. "Aprendo
— añade — cuál es la materia del Universo, quién es su
autor y guardián, qué es Dios." "Si no se me admite
' esto, ¿de qué me vale haber nacido?"

4

50

JUAN DOMÍNGUEZ BERRUETA

¿No parece esta interrogación de Séneca algo aná-
logo a lo de Pascal y Bergson, si no se responde a lo
que aspiramos saber, "la filosofía no vale una hora de
fatiga"?

Obedecer a Dios es libertad" — dice, profundamen-
te, Séneca {De Vita Beata).

Ya, veremos más adelante este pensamiento, expues-
to en frase genial, por nuestra Santa Teresa de Jesús.

"Lo más perfecto que hay en el hombre está fuera
del alcance de toda potencia humana."

Y añade: "He ahí el firmamento." No hay nada
más grande, ni más hermoso. "Y el alma que lo con-
templa y admira." ¿No se relaciona esto también con
el numen interior, de que habla un siglo después, el
filósofo Marco Aurelio?

"Sea artífice de su vida" — dice Séneca del varón
justo que no se deja vencer de las cosas externas.

"Sea artífice de su ventura" — dice Cervantes en el
Quijote.

Tiene Séneca una bella idea de estética cristiana,
podemos decir. Habla de "los campos que, estando ara-
dos para las mieses, dan también algunas flores." "Aun-
que éstas deleitan la vista, no se puso para ellas el
trabajo." "De la misma manera, el deleite — comenta —
no es paga ni causa de la virtud, "que es la paga de sí
mismo". Sino que se nos da "por añadidura". He ahí

FILOSOFÍA MÍSTICA ESPAÑOLA 51

el concepto estético de una aparición de amapolas, en
un campo de mieses.

''Buscad el Reino de Dios y su justicia, y lo demás
se os dará por añadidura'' — dice Jesús, divino Maestro,
en su Evangelio.

De Epicteto, contemporáneo de Séneca, tenemos
"máximas", análogas a las Sentencias.

"No son las cosas las que atormentan a los hom-
bres, sino las opiniones que tenemos de ellas" (Epicte-
to). "Más pena nos da la opinión que tenemos del tra-
bajo, que el trabajo mismo" (Séneca).

"Acuérdate que no te ofende el que injuria, ni
el que te golpea, sino la opinión que has concebido---"
(Epicteto). "Es cosa cierta que no puede llegar la in-
juria al sabio- •-, pues toda injuria es disminución del
sujeto en quien recae- •• en alguna de las cosas que es-
tán fuera de nosotros. Pero el sabio no puede perder
cosa alguna, porque las tiene todas depositadas en sí
mismo, sin haber entregado ninguna a la fortuna---; y
contentándose con la virtud, que no necesita de las co-
sas fortuitas" (Séneca: De la constancia del sabio). Y
en otro lugar: "El que porfía, de igual a igual, aunque
venza, se hizo igual."

Pues sufriendo a otro, no sintiendo la injuria, se le
quita el fruto, y el deleite de injuriar.

52

JUAN DOMÍNGUEZ BERRUKTA

En Séneca están ya apuntados los caracteres fun-
damentales del genio filosófico nacional. Espíritu realis-
ta : bien sentido.

Séneca, pagano, pero a quien San Jerónimo le llama
"noster".

Su nombre es el más popular de los nombres de
filósofos en España. "El pueblo español — afirma Karl
Yossler (revista Verdad y Vida, 1943) reconoció bien
pronto, en Séneca, un parentesco espiritual con su pro-
pia idiosincrasia." Sus doctrinas y .su estilo tienen esen-
cial conformidad con el sentido práctico de nuestra raza,
frente a los períodos de la prosa oratoria latina, de cuya
pobreza para expresar ideas abstractas se lamentaba ya
nuestro filósofo español.

Séneca es un verdadera filósofo, aunque no diga
nada de metafísica, aunque no sea un pensador siste-
mático. Asi lo demuestra Bonilla San Martín, siguien-
do las huellas de su maestro, Menéndez Pelayo. Y con
lelación a la mística, la nota realista se mantiene en
España, frente al idealismo panteísta que caracteriza a
toda la filosofía heterodoxa de importación en nues-
tro país.

Reminiscencias de la filosofía del buen sen H do en
Santa Teresa nos recuerdan a Séneca ; y la índole ibé-
rica de su pensar, independiente, sereno, en nuestra
autora mística castellana, nos parecen senequistas
también.

"Hay cosas que para saberlas no basta el haberlas
aprendido." Este aforismo, rebosante de simpatía inte-
lectual, que deberían tenerlo presente todos los que es-
tudian, para no envanecerse de sus saberes, podríamos

FILOSOFÍA MÍSTICA ESPAÑOLA

53

atribuírselo con acierto a Sa-nta Teresa, si no lo hubié-
ramos visto ya en los ''Proverbios" o Sentencias, de
Séneca.

"Proverbios" que leería Santa Teresa en la buena
librería de su padre, donde se hallaban con los libros
de Boecio y de Virg-ilio.

Citemos como primera muestra de Proverbios mora-
les en nuestra lengua romance la poesía gnómica del
labí Don Sem Toh, de Carrión (siglo xiv).

Poesía inspirada en los libros sapienciales. De "Li-
bro profundamente semítico, nacido en tierra de Cam-
pos" lo califica Menéndez Pelayo.

De la supremacía del espíritu sobre la máteria, dice
así: "Por aquesto fallesce — el placer corporal. — Y
lo que siempre cresce — es lo espiritual."

"La lectura de Séneca — dice Menéndez Pelayo {His-
toria de las ideas estéticas. T. L cap. I) — produce el
efecto general de vig'orizar, templar y levantar el áni-
mo más que la de ningún otro autor antiguo..-"

"Y por eso Séneca... ha ejercido una influencia tan
profunda, con sentencias y moralidades sueltas, y ha
sido uno de los principales educadores del mundo mo-
derno, y especialmente de la raza española."

Así hemos entendido el "senequismo español".

2. Raimundo Sabunde, el filósofo español

DEL siglo XV

"Una sola página de un escritor nos pinta más al
vivo su espíritu y su época que cuanto podrían decirnos
los más minuciosos historiadores." Esta certera frase

54

JUAN DOMÍNGUEZ BERRUETA

de Balmes, «en su excelente obra El criterio (cap. XX),
líos ha guiado en el método que hemos seguido al es-
cribir nuestro presente ensayo.

Hállanse a cada paso — añade Balmes — descripcio-
nes de escuela, del carácter y pensamiento de una épo-
ca... "Pero si se desea saber algo más que cuatro gene-
ralidades, es preciso leer los autores."

Sabunde es el filósofo que dió método y forma esco-
lástica a la metafísica del amor, difundida en símbolos
y alegorías, en teodicea ix)pular, en poética teosofía del
iluminado Raimundo Lulio.

Raimundo Sabunde, discípulo de esa escuela lulia-
na, escribe su Teología Natural, o Libro de las Cria
turas, en latín. Traducido al francés por Montai-
gne (1581), fué difundida en Europa. El mismo Mon-
taigne hizo una Apología de la obra de Sabunde, en el
más extenso de sus Ensayos.

He aquí una síntesis de los fundamentales pensa-
mientos de Sabunde, que constituyen una filosofía mís-
tica del amor:

— Si el hombre quiere conocerse a sí mismo, es
preciso que entre en sí, y venga a sí, y habite dentro
de sí. Y para ello fué ordenada la diversidad de todas
las criaturas, como camino para ascender al conoci-
miento de sí mismo. De ahí, sin duda, el título de su
obra Libro de las Criaturas.

— El amor es el primero de todos los dones. Los
otros dones de Dios no son sino semillas de amor.

— El hombre, entre todas las criaturas, es imagen
de Dios viva. Por eso, después de Dios debe ser objeto
de amor el hombre, criatura de Dios.

FILOSOFÍA MÍSTICA ESPAÑOLA

55

— Como nada tenemos que sea verdaderamente
nuestro y que esté en nuestro poder, si no es el amor,
resulta que todo nuestro bien es el amor bueno, que es
la virtud, y todo nuestro mal, el amor malo, que es el
vicio. Y quien tiene ciencia de amor tiene ciencia de
todo el bien del hombre, y quien ignora la naturaleza
del amor ignora todo el bien del hombre. ( Aqui se sobre-
entiende la importancia de la mística, "sabiduría de
amor".)

— Tiene el amor fuerza de convertir, convierte al
amante en lo que ama. El amante se hace una cosa con
el amado, por virtud del amor. Puesto que el amor lleva
tras sí la voluntad, que tiene el señorío en el hombre.

— La voluntad que ama la tierra, terrena es, y te-
rreno su amor. Si ama Dios se hace divina, y divino
su amor.

— El hombre puede, por el amor, convertirse en
cosa más noble, o en cosa más vil.

— Sólo Dios será, pues, digno de nuestro amor.

— Como el amor convierte nuestra voluntad en la
cosa amada, convierte al hombre en Dios. Como la
criatura es en sí misma vanidad, el hombre que la ama
se convierte en vanidad.

— El amor de Dios es iluminante ; el amor propio
es oscuridad. El primero produce amor y concordia
entre los hombres; el segundo, división y discordia.

— El amor propio, en todas las cosas que ame, no
se amará más que a sí mismo.

— Del mayor conocimiento nace mayor amor. 3i
Dios quiere que le amemos sobre todas las cosas, tam-
bién quiere que le conozcamos.

56

JUAN DOMÍNGUEZ BERRUETA

— El alma del hombre ama a su cuerpo, y es parte
de su perfección el recobrarle y permanecer unida a
él, según el estado de su misma alma, impasible, inmor-
tal, espiritual, útil, ágil, claro, resplandeciente. (Es el
original argumento de Sabunde, que hace de su doc-
trina del amor, en pro de la resurrección de la carne.)

— El gozo que nace del amor propio es sofístico y
deceptivo, y lleva siempre oculta cierta manera de
tristeza.

Tal es la doctrina de los dos amores de Sabunde.
Filosofía de la voluntad" — dice bien Menéndez Pela-
yo — . Obra del mayor filósofo español del siglo xv y
de capital interés para la historia de nuestra mística-
Está entre dos épocas, la de la Edad Media, del si-
glo XIV, de Rusbrock y de Tauler ; y la del Renaci-
miento,- del XVI, de Santa Teresa, San Juan de la Cruz
y Fr. Juan de los Angeles.

Es "ontologista", como Lulio, y como San Anselmo
para probar la existencia de Dios ; y por otro lado,
discípulo de San Agustín, preludia a Pascal en la doc-
trina del amor y del conocimiento de la verdad, que
es Dios.

Raimundo Sabunde, tres siglos antes de Kant,.
decía: "Quiero con libre albedrío; luego Dios existe.'*
Que es el fundamento del orden moral en la Crítica
de la razón práctica.

Además, Sabunde parece (|ue previó, un siglo antes
de San Juan de la Cruz, el valor del pensamiento. "Ne-
cesario es — afirmaba — que Dios sea eterno, infinito^
porque de lo contrario sería menos que nuestro pensa-
miento."

FILOSOFIA MISTICA ESPAÑOLA

57

Dos siglos antes que Pascal, el Hlósofo español Sa-
bunde pensaba que el hombre difiere de todos los otros
seres "'mo por tener, sino por conocer que tiene."

Fray Juan de los Angeles, en el prólogo de su obra
Triunfos del amor de Dios, hace suyos pensamientos
anteriores de Sabunde. ,

''Todo el bien y tesoro del hombre y su riqueza es
el amor, si es bueno, y su perdición y miseria, si es
malo." "La virtud no es más que el amor bueno, y el
vicio un amor malo." "Quien tiene ciencia de amor la
tiene de todo el bien y mal del ¡hombre...; quien esto
ignora, dése por ignorante de todo género de bien o
mal que toque al hombre."

Y en su Lucha espiritual (caps. II y III) toma mucho
de Sabunde: "Si ama tierra, terreno es; si ama cielo,
celestial."

Y al declarar cómo se compone cierto matrimonio
entre nuestra voluntad y la cosa amada, copia un ejem-
plo de Sabunde, que supone un rústico, con seis hijas,
Fr. Juan de los Angeles las reduce a tres: Que la pri-
mera la casa con un rústico, la segunda con un rey
y la tercera con un emperador. Y del matrimonio vienen
a ser las unas más nobles que las otras, según la dis-
tinta condición de sus esposos.

Fray Juan de los Angeles no cita a Sabunde, pero
si su obra Theologia naturalis (en la Conquista del
Reino de Dios, diálogo IX), cuando trata de que por

58

JUAN DOMÍNGUEZ BERRUETA

la razón de que el hombre debe amar a Dios, está obli-
gado a amar a aquellas cosas que son y pertenecen a
Dios, en cuanto suyas, como son todas las criaturas.

"Hasta las audacias de la Teología Natural son lu-
lianas — dice Menéndez Pelayo (Ob. cit., t. I, cap. IV) — ;
hasta el temerario propósito, mo de inventar o descubrir
(que esto fuera herético), sino de probar y confirmar
por la razón natural los dogmas de la fe."

Esta es, en. sintesis, la esencia.de la Teología Natu-
ral. Una especie, podria decirse, de "racionalismo sobre-
naturalista" en la teoría del conocimiento, como se lee
en un docto articulo sobre "La historia del lulismo me-
dieval", del profesor Carreras y Artau (revista Verdad
y Vida, núm. 4).

Y además, hay en la obra de Sabunde el "realismo
ontológico" luliano, el "neoplatonismo psicológico" y el
"voluntarismo ético" ; asi lo entendemos también.

Del tecnicismo fantástico del Arte magna, de Lulio,
conserva Sabunde la idea del "alfabeto", donde cada
criatura es una letra, del Libro de las Criaturas, de la
Naturaleza, escrita por la mano de Dios.

Señalemos también el lulismo del famoso cardenal
Nicolás de Cusa, estudiado a fondo en el artículo antes
citado, permitiéndonos adelantar ía idea de que si hu-
biera conocido ■ Nicolás de Cusa la obra de Sabunde,
posterior a su muerte (1470), podríamos señalar al autor
de la Docta ignorancia como de la escuela de la Teolo-
gía Natural.

FILOSOFÍA MÍSTICA ESPAÑOLA

59

Cosa nada de extrañar, pues el origen de esa docta
ignorancia se halla, como es sabido, en la doctrina
areopagita del amor sin conocimiento, de la "sabiduría
irrazonable". Y en la Theologia mystica, de Hugo de
Palma, cuya tesis de que no precede o acompañe el
entendimiento al efecto, hace suya Fr. Juan de los
Angeles en sus Tviunfos del Amor de Dios.

"Movióme, últimamente, a seguir este camino afec-
tivo— dice en el Prólogo — y del amor, un sentimiento
grande de Enrique (Hugo) de Palma, el cual en el
prólogo de su mística Teología lo manifiesta sobre
aquellas palabras de Jeremías... : ¡os caminos de Sión
Jioran, porque no hay quien vaya a la solemnidad.''^

3. Vives, filósofo del Renacimiento.
I. El gran pedagogo.

Vives es el gran pedagogo del Renacimiento. En él
«mpieza la escuela moderna. En una época abierta a
todas las temeridades, profesó el principio de la sobrie-
dad científica, el "ars nesciendi''. Precursor de Bacon
•en la importancia que dió al método de inducción.

Lange dijo que Vives es el "mayor reformador de
la filosofía de su época". Precursor de Descartes en
■el método de observación y de experiencia aplicados a
los fenómenos del mundo interno.

Aunque sus tendencias le llevasen a conclusiones
"kantianas, su fe religiosa le aparta del error, adoptando

6o

JUAN DOMÍNGUEZ BERRUETA

inia teoría de la cdnciencia conforme a la de la escuela
escocesa.

"Luis Vives — afirma Menéndez Pelayo — es un kan-
tiano mitigado, una especie de Hamilton, el filósofo
más parecido a él entre todos los modernos."

Expone Vives una original doctrina sobre el ejer-
cicio de la "razón", en lo que llama "informaciones
naturales", cjue no son las ideas innatas de Platón,
sino más bien formas de pensar, "anticipaciones", que
están en "potencia", "semillas de conocimiento".

Otro pensamiento filosófico fundamental de Vives
es cuando afirma que "nuestro entendimiento es para
nosotros la medida de las cosas". Que no las juzgamos
como son, sino según se nos muestran o aparecen ("(i^-
prima Philosophia^^).

Pero no cayó por eso nuestro filósofo en el escep-
ticismo de los antiguos sofistas. "No por eso— añade —
convenimos con la sentencia de Protágoras Abderita,
que afirmaba que las cosas eran tales como a cada uno
le parecian. Puesto que sería grave contradicción que-
quisiéramos trasladar a nuestro propio juicio la ver-
dad que no afirmamos de las cosas mismas."

Kant afirma, en términos casi idénticos a los de
Vives, que no tenemos ningún derecho de imponer nues-
tros conceptos a la naturaleza.

II. Sil filosofía.

El profesor Foster Watson (Introducción al tra-
tado del alma^ de Vives, 1925) califica a Vives de "pa-
dre de la psicología moderna".

FILOSOFÍA MÍSTICA ESPAÑOLA

6l

Se ha dicho que lo fué Descartes, y otros que fué
Bacon. "Pero ni Bacon ni Descartes — dice Foster —
han sido primeros escritores del Renacimiento que di-
rigieroin su atención a la ciencia psicológica. El "cons-
ciente valor de la inducción", especialmente en psico-
logía, debe retrotraerse, en un determinado aspecto,
hasta Luis Vives.

En el prefacio al duque de Béjar dice Vives, que
se ha separado de los estoicos, "que al querer definirlo
todo y envolverlo' en nimiedades sutiles derrocharon
hasta el infinito su molesta palabrería".

Debe ser considerado Vives — insiste el profesor
Foster — ^como el mantenedor de la defensa del método
de la psicología empírica, antes que Bacon y que Des-
cartes. Emplea Vives la "introspección" como método
empírico. Y con este método se relaciona su estudio de
la "asociación de las ideas". Teoría de la asociación,
que no es cierto empiece con Hartley, ni con Stuart
Mili, ni con Hobbes, ni con Locke, afirma Foster, sino
c}ue se remonta a Aristóteles, y se debe a Vives el
progreso de ella, en el Renacimiento. Así lo confirma
también Hamilton, diciendo que en las observaciones
de Vives está compendiado casi todo lo más importan-
te de cuanto se ha dicho sobre el problema de la aso-
ciación, "lo mismo antes que después". Así lo reconoce
también Coleridge.

Si bien Hamilton disiente de Coleridge en que Vi-
ves no encierra la asociación de las ideas en el tiempo
y en el espacio, sino "en todas las relaciones del pensa-
miento y del sentimiento".

Al reconocer Vives la necesidad de observar la gran

62

JUAN DOMÍNGUEZ BERRUETA

variedad que 'hay en el espíritu del hombre dió base a
la obra de Huarte (1559): Examen de Ingenios, tradu-
cido al ing-lés ( 1 594).

Disting-uió Vives claramente la razón especulativa,
cuyo fin es la verdad, de la razón práctica, cuyo fin es
el bien. Bonilla San Martín observa la semejanza de
esta teoría con la que después desarrolló Kant. Y ad-
vierte también que el término "anticipaciones natura-
Ies", de Vives, es el mismo empleado por Bacom pos-
teriormente en su Novnm Organum (1620).

El psicólogo Harold Hoffding, al estudiar el fenó-
meno de la risa, en la Psicología del sentimiento, re-
coge la curiosa observación de Vives de que "cuando
tomamos, después de sufrir hambre largo rato, los pri-
meros bocados, no podemos contener la risa". Y que
lo que el hombre expresa mediante la risa manifiestan
los animales con "saltos y gritos informes".

Acerca de la obra de Vives De "tradentis disciplinis^^
(1531), dice Foster que ningún otro escritor del Rena-
cimiento sobresalió como Vives en aplicar a la educa-
ción la psicología.

Es digno de notarse también que, como obras de
psicología, recomienda Vives la lectura de la Biblia y
los libros de Aristóteles: del tratado "De Anima". Del
S.'ilterio, y del Nuevo Testamento se ha dicho bien,
modernamente, que ningrin otro libro encierra "tanta
filosofía", "tanto conocimiento del corazón humano".

Vives nació en Valencia el mismo año del descu-
brimiento de América (1492). Murió en Brujas (1540).

Residió en París (1509), en Brujas y Lovaina de-
dicado a la enseñanza. Enseñó en la Universidad de

FILOSOFÍA MÍSTICA ESPAÑOLA

63

Oxford (1523). Estovo en relación con los hombres
más eminentes de su tiempo: el francés Guillermo Budé,
el inglés Tomás Moro, hoy canonizado por la Iglesia,
y el holandés Erasmo, de Rotterdam.

Es, sin disputa, un español representativo, defen-
diendo en Europa misma la cultura del Renacimiento.

III. Humanismo español.

Además, Vives es una personificación del humanis-
mo español. Veamos lo que esto significa.

Aubrey F. G. Bell ha escrito un ensayo interesante
y original sobre el "humanismo español" (Occident. Re-
V14C Internacionale de Hispaiiisme. Abril, 1940).

"Humanismo — dice — es un enriquecimiento del
hombre por un tesoro de asociaciones."

Asociaciones con la familia, el medio ambiente, la
historia, el arte, la patria, Dios.

La Edad Media es verdaderamente humanista. El
Renacimiento se satisfizo con un "humanismo" de aso-
ciación, con la antigüedad clásica griega y romana.

Humanismo no es la exaltación del hombre como
"medida de todas las cosas", lo que hace surgir el "su-
perhombre",

"España — afirma Bell — se puede considerar como
fuente y origen del verdadero humanismo." "El hu-
manismo tuvo su apogeo — añade — en Cervantes y en el
misticismo de Santa Teresa y San Juan de la Cruz."

Una renovación de sentido medieval de la fe y del
cristianismo, no es sin razón que se pueda esperar de

64

JUAN DOMÍNGUEZ BERRUETA

España. No será la primera vez que se adelanta "como
campeón de la civilización occidental y de la cristian-
dad entera" — concluye Bell.

Esto será con verdadero y nuevo "humanismo".

Vives, cuya perfecta ecuanimidad, en medio siempre
de los errores extremos, le hace adoptar un criterio de
nacer, íntegramente "humanas", las disciplinas llamadas
"humanidades".

En este sentido aparece la obra de Vives, en la cul-
tura europea, más bien que como la obra de un inves-
tigador, que realmente lo es, como la de un "educa-
dor". Y educador, con el ñn supremo religioso de con-
ducir los hombres hasta Dios.

La religión para Vives es el coronamiento de toda
formación cultural.

"Porque el hombre — afirma con- toda verdad — no ha
sido creado para sólo alimentarse, vestirse, ni para ad-
quirir un conocimiento cualquiera o, por mejor decir,
el deseo de saber, sino para participar de la eternidad
y de la naturaleza divina."

Porque "la perfección humana — añade como verda-
dero filósofo que es — no es otra cosa. Pues, en último
análisis, todo perfeccionamiento consiste en conseguir
el fin para el cual cada uno ha sido creado".

Tal es el sentido profundo del humanismo de Vives.

IV. Filosofía mística.

"Que el hombre ha sido creado para participar
de la eternidad y de la naturaleza divina." Y de ese
participar de la eternidad y del "apetito de espi-

FILOSOFÍA MÍSTICA ESPAÑOLA

65

ritualidad", induce Vives la inmortalidad del alma.

He ahí idea mística en la filosofía de Vives.

Además, su ars nesciendi es la "docta ignorancia*'
de Nicolás de Cusa, que se revela en infinidad de pen-
samientos de los autores de mística, desde el Seudo-
Areopagita hasta Hugo de Palma y nuestros místicos
del Siglo de Oro.

"En lo más secreto de tu ánimo está Dios, por ár-
bitro y testigo y juez de todo cuanto piensas" — dice Vi-
ves {Introducción a la sabiduría) — . Es lo del íntimo,
el hondón, el ápice de nuestros místicos.

"No hay cosa más bienaventurada que amar, y por
esto Dios y los ángeles son felicísimos...; ni hay cosa
más infeliz que aborrecer, por la cual pasión son los
demonios malaventurados."

Recuérdese lo de que "el demonio es el ser que no
ama, que no puede amar", frase atribuida a Santa
Teresa.

De la inmortalidad del alma humana {Tratado del
■alma, L, H, cap. 19) habla Vives en término's de filoso-
fía mística.

Los sentidos internos no perciben lo espiritual en
los ángeles y en Dios.

El entendimiento es quien los concibe, y es, como
€llos, un espíritu, y "quien entiende la inmortalidad de
aquéllos tiene también que ser inmortal".

Y alude al poder de las tinieblas, al enemigo del
alma, en esta frase: "Lo que nos interesa es declarar
como cierto que existe alguna fuerza enemiga del hom-
bre, que se propone controvertir esa verdad tan necesa-

5

66

JUAN DOMÍNGUEZ BEREUETA

ria para nosotros, y de cuyas perniciosísimas tinieblas
nos proteja Dios, luz inmemsa y verdadera."

Del amor (L. III, cap. I) escribe: "El amor más
grande y ajrdiente es hacia Dios, en aquel que contem-
pla debidamente a ese Ser heneficientisimo."

"El amor más grande y ardiente es el de Dios a
nosotros; por eso le llamó sabiamente San Juan, no
amante, sino el "amor mismo", y del propio modo, Dio-
nisio en los Nombres Sagrados. Podemos afirmar con
fe y , con razón verdadera que el autor de todas las co-
sas lo ama todo según la grandeza de su bondad..-, que
todo lo contiene en sí y lo convierte hacia El."

Y más adelante: "El amante graba y esculpe en su
alma la imagen del amado, y la lleva en ella como en
un espejo, en el cual se mira y reconoce el amado mis-
mo, viéndose obligado a amar a aquel dentro del oual
cree que vive, el modo como los niños suelen besar su
imagen en un, espejo."

¿No nos recuerdan estas frases otras análogas de
Fr. Juan de los Angeles y de tantos otros autores que
tratan del amor místico?

Cita Vives {Ihid., cap. IV) unas palabras del Após-
tol: "Todo lo investiga el amor, hasta las profundida-
des de Dios." Y más adelante escribe: "Se ha dado al
hombre este deseo de unión en el amor, para que quiera
juntarse con su verdadero bien, que es Dios, para que,
hecho a su vez un Dios, por decirlo así, sea copartícipe
de su eterna bienaventuranza."

FILOSOFÍA MÍSTICA ESPAÑOLA

67

Las palabras que cita del Apóstol se hallan (1° Cor.,
II; 10) en esta forma: El Espíritu todo lo sondea, aun
las profundidades de Dios. Sabido es cómo el Espíritu
Santo, en toda la doctrina mística, personifica la Cari-
dad de Dios, el Amor personal.

"El Espíritu Santo, inspirado juntamente de las per-
sonas del Padre y del Hijo, es el amor" — escribe Fray
Luis de León {Nombres de Cristo).

"El Amor que es de Dios, y que es Dios, es el mis-
mo Espíritu Santo" — dice San Agustín {De Tri-
nit., I; 15).

"El Espíritu Santo, que es amor, también se com-
para en la Divina Escritura al aire, porque es espira-
do del Padre y del Hijo" — dice San Juan de la Cruz
{Cant., XIII; 11).

Y así, en infinidad de textos, se confirma la idea
mística de Vives, de interpretar, en la frase de San
Pablo, el Espíritu por el Amor.

4. León Hebreo (judío español)

Sus Diálogos de amor, "apenas leído hoy de nadie,
pero que no deja por eso de ser el monumento más no-
table de la filosofía platónica en el siglo xvi, y aun lo
más bello que esa filosofía produjo desde Plotino acá"
{Historia de las ideas estéticas, T. II, cap. VI),

Esta obra, verdadera filosofía del amor, philogra-
phia, como la llamó su autor, un saber de amor, una
doctrina mística.

He aquí, en forma esquemática, lo más esencial para

68

JUAN DOMÍNGUEZ BERRUETA

nuestro objeto, de esa obra, prescindiendo de sus lar-
gos, dialogados razonamientos, y de su terminología.

''Sapiencia — dice — es la que los griegos llaman teo-
logía o ciencia divina, y también primera filosofía."
'■'La virtud es el camino de la sabiduría." "La felici-
dad consiste en un solo acto de entender," "La bien-
aventuranza consiste en el conocimiento del entendi-
miento divino, en la visión divina (beatífica), en la cual
se ven todas las cosas."

"El primer conocimiento del pan hace que lo ame
quien tiene hambre; y mediante este amor venimos al
verdadero conocimiento unitivo del pan, que es cuando
en acto se come, que es gustarlo."

He ahí, en forma sintética, la relación entre cono-
cimiento y afecto, y la idea de conocimiento afectivo,
que analizan todos los autores místicos. Veamos más
pensamientos de filosofía mística :

El amor es producto de amante y amado. El amado
■es el padre, y el amante, la madre del amor. El amante,
en cuanto tal, es inferior a su amado. El amado es su-
perior a sí mismo, amante. En Dios es más sublime el
■ser amado de sí mismo, que en amarse a sí mismo ;
íiuioque su divina esencia consiste en unidad. El amado
participa más de la divinidad que el amante, porque
el amado es hermoso en acto, como Dios, y el amante
fo es en potencia.

Para Aristóteles el amor es querer bien para algu-
no. Para Platón es querer (o desear) la hermosura. Pero
esto señala falta — observa León Hebreo — y no puede
aplicarse a Dios.

FILOSOFÍA MÍSTICA ESPAÑOLA

69

"En Dios es voluntad de hacer, el b'en acrecentando
la perfección de las criaturas."

El padre común de todo amor es lo hermoso; y la
fmadre común es el conocimiento de lo hermoso. El
(amor, hijo de ambos, tiene la parte material del cono-
cimiento materno y la formal de la hermosura pater-
¡na. El amor, segrin Platóo, es también "deseo de dar
;i luz lo hermoso, semejante al padre".

Además de esas alegorías trae León Hebreo deduc-
ciones' filosóí^.cas, originales, como la inmortalidad del
alma. "Asi también al alma humana — dice — , preñada
de la hermosura, de la virtud y de la sabiduría, desea
dar generación de actos virtuosos y hábitos sabios, por-
que con la generación de éstos adquiere la inmorta-
lidad."

He aquí, asimismo, ana profunda y luminosa- obser-
vac'ón ijue hace unificando doctrinas diferentes de Aris-
tóteles y Platón.

Aristóteles llama potencia a la preparación del en-
tendimiento posible a recibir las formas, porque, si no
estuvieran en potencia, no pudiera recibirlas en acto.
Platón llama reminiscencia a ése nuestro entender de
las cosas que existían en el ánima a manera de olvido.
Las formas y especies-— dice León Hebreo — no saltan
del cuerpo a nuestra ánima, sino que, representadas por
nuestros sentidos, hacen reliimhrar las mismas formas
o esencias, que antes estaban, por modo latente, resplan-
decientes en nuestra ánima. Este relumbre, y el recuer-
do de Platón y la potencia de Aristóteles, es una misma
cosa en diversas maneras de decir.

El amor de las hermosuras inferiores, entonces es

70

JUAN DOMÍNGUEZ BERRUETA

conveniente, y bueno, cuando es solamente para desti-
lar de ellas las hermosuras espirituales. Las hermosu-
ras corporales son sombra de las espirituales.

"Hay muchos hombres — observa — que la cara del
ánima hacia los cuerpos la tienen muy clara, por estar
sumergida y adherente al cuerpo, y el cuerpo inobedien-
te, y ix>co vencido del ánima. Todo el conocimiento que
tienen de las hermosuras corpóreas es sensible, y así es
todo el amor que tienen a ellas. Y no conocen ni aman
las hermosuras espirituales."

Y hace una observación psicológica de la relación
del alma con el cuerpo.

■"La potencia y oscuridad de las formas en el ánima
viene por parte de la ligadura que tiene con el cuerpo. ■•
Y esta potencia es muy diversa en las ánimas de los in-
dividuos humanos, según la obediencia de los cuerpos -i
sus ánimas."

También señalaremos esta idea sobre el lenguaje.
"La materialidad de las palabras impide demostración
de las cosas espirituales."

Y man'fiesta su opinión favorable a expresar las
verdades intimas o secretas de la filosofía en alegorías,
en fábulas o en parábolas.

"Los antiguos — dice — estimaron ser odioso a la na-
turaleza y a la divinidad manifestar a todo hombre sus
secretos, porque es echar la verdad en los inhábiles de
ella, en cuyas mentes se corrompe y adultera, y cada
vez se corrompe más andando de ingenio inhábil en
ingenio inhábil, y en nuestros tiempos, por el mucho
parlar de los modernos, apenas se halla vino intelectual

FILOSOFÍA MÍSTICA ESPAÑOLA

que se pueda beber, y no esté adulterado, en los ruines
vasos donde anda."

Y refiere que Aristóteles, contestando a Alejandro,
que se sorprendía de que hubiese manifestado los libros
tan secretos de la sagrada filosofia, le dijo que sus li-
bros eran "publicados, y no publicados". Quiso decir
que los había escrito con artificio, que no los entende-
rían sino sus oyentes mismos, llamando así a aquellos
cuyo entendimiento "entiende al modo mismo del suyo".

Tocante ya a la teología mística vemos este pensa-
miento de León Hebreo, acerca del origen del amor:
"Del amor intrínseco de Dios amado y amante..." "En
la Divinidad, la mente o sabiduría amante se deriva
ab aeterno de la hermosura amada, y el amor nació ab
aeterno de ambos a dos, del hermoso amado, como pa-
dre, y del sapiente o amante, como de madre."

5. Aben, Abad de Ronda (precursor hispano-

MUSULMÁN DE SaN JuAN DE LA CrUz).

Hemos estudiado con simpatía intelectual las obras
de Asín Palacios (cit. en la Bibliografía), cuyas ideas,
en tesis general, hacemos nuestras, como enseñanzas de
quien es maestro indiscutible en esas materias.

He aquí lo que hemos aprendido de ese estudio, en
síntesis, con lo que hemos estudiado en otros autores
como Grabmann (Ob. cit.).

El Islam es, realmente, una "desviación" del cris-
tianismo, que luego influye en él como una verdadera
restitución". San Juan Damasceno, que fué ministro

72

JUAN DOMÍNGUEZ BERRUKTA

de un Califa de Damasco, considera el islamismo como
una simi)le herejía cristiana que niega la Trinidad y
la Encarnación. Todo el resto de su teología, y la ma-
yor parte de su culto, es una copia, más o menos fiel,
del credo y de la liturgia judeocristiana.

Un error \'ulgar es lo del fatalismo musulmán, pues
el Islam admite el concurso de Dios y el hombre, de
una manera análoga a la sustentada por Santo Tomás.

Una prueba del error de creer en un ciego fatalis-
mo determiinista en los árabes son sus frases referen-
tes a la providencia de Dios: In saa Allah! (Si Dios
quiere). Wa saa Allah! (Dios lo quiera). Esta última
es el ¡ojalá! español. ,

Bien antes de Mahonia, los árabes de Siria, Pales-
tina y Mesopotamia habian sido catequizados por mon-
jes nestorianos y monophysitas, que practicaban la ora-
ción, la limosna y el ayuno. Y el Corán autorizó las
creencias y prácticas que los árabes habían recibido de
los cenobitas cristianos.

La cultura antigua de Egipto, con el neoplatonismo
de Alejandría, y el misticismo de Persia, con el ascetis-
mo cristiano de los Padres del Yermo, y los anacoretas
de la Tebaida, había de ser transmitida por el sufismo
de los árabes.

El mahometismo, propiamente dicho, en cambio, es
opuesto al misticismo , que surgió del monacato orien-
tal. Negar la influencia de los cenobios cristianos en
la Arabia es pensar como Mahoma — afirma Asín Pa-
lacios— , que no adm'te el "monacato"- en el Islam, y lo
sustituye con "la guerra santa".

Frente al fatalismo que puede haber en Mahoma y

FILOSOFÍA MÍSTICA ESPAÑOLA

73

en su espíritu guerrero y de dominación, aparece la \ ida
ascética de los sitfics islamitas, y su evolución en la
doctrina del sufismo o misticismo árabe.

Notable es el contraste que se ofrece entre el maho-
metismo bélico y el sufismo místico de los contempla-
tivos árabes.

Basta recordar los mártires cristianos que produjo
la i)ersecucíón mahometana en Córdoba, bajo el poder
de Abderramán II.

Aben Arabi (i 164-1240) es el- continuador de la es-
cuela del cordobés Aben Massarra (883-931). Y éste es
el iniiciador de la filosofía musulmana en España, don-
de introdujo la tesis de la ''materia espiritual" del Seu-
do-Empédocles, sacada de las Encadas de Plotino. Rai-
mundo Lulío utilizó también ideas místicas de Aben
Massarra y de Aben Arabi.

La renuncia a los carismas de los siifies hispano-
musulmanes tiene su or'o-en en la doctrina de San Pa-
blo (/.' Cor., XII), donde expone que los carismas nada
valen sin la caridad.

Esta doctrina, profesada por el monacato oriental
y adoptada ix)r Aben Arabi, contemplativo de Murcia,
fué tra.nsm{t{ási a Abul-Hasan (murió en 125Ó), el fun-
dador de la escuela Sadili, que produjo dos sutiles pen-
sadores: Aben Ata Allah, de Alejandría (murió en
1394), y Aben Abbad, de Ronda (en 1394). Este es el
que nombra Asín Palacios: Un [precursor hispanomu-
sulmán de San Juan de la Cruz.

La obra át Aben- Abbad se titula Comentario a las
sentencias de Aben Ata Allah de Alejandría.

Era Aben Abbad humilde y casto em extremo. Mu-

74

JlAX DOMÍNGUEZ ÜERRUETA

rió en olor de santidad. En la presencia de Dios se Lc-
nía "como la más pequeña de las sabandijas", compa
ración análoga a la de San Juan de la Cruz, que se
tenía por una "bestezuela".

Aben Abbad emplea títulos: "vacío", "desnudez",
"anchura" de espíritu, "apretura", "noche" de la an-
gustia, en, que se revela Dios al alma, más que en el
día luminoso, como los de nuestra mística castellana.

Formula un cuadro de preferencias: la pobreza a la
riqueza, el hambre a la hartura, lo bajo a lo alto, ía
humillación a la honra.

En San Juan de la Cruz vemos: "No a lo más fá-
cil, sinoi a lo más dificultoso; no a lo más sabroso, sino
a lo más desabrido...; no a lo más, sino a lo menos;
no a lo más alto, sino a lo más bajo y despreciable;
no a lo que es querer algo, sino a no querer nada" (Su-
bida i.\ XIII; 6).

Aben Abbad expone que al amor de las tribulacio-
nes corresponde la renuncia de los carismas. Que a los
ascetas y principiantes ( de la vía purificativa) Dios les
da "anchura de espíritu".

Pero si se apega a la consolación no es a Dios <\
quien ama, sino a sí mismo. Los contemplativos y per-
fectos rehuyen los carismas, pues para ellos el ver da
dero carisma es la perfección mística. Y abandonándose
a la providencia, Dios se revela al alma bajo el velo
de sus atributos. Y entonces recibe los carismas, pero
es más bien para el provedho del prójimo. Como es
doctrina también de Santo Tomás.

"Desnudez", "libertad", "vacío", "salir de las co-
sas", de San Juan de la Cruz, tienen voces árabes en

FILOSOFÍA MÍSTICA ESPAÑOLA

75

ylbeii Abbad — afirma Asín Palacios — que las traducen
casi a la letra.

Todo esto no quiere decir que al abolengo: común de
doctrina — asentimos con Asín Palacios — implique idén-
tica naturaleza de los fenómenos descritos.

Un ejemplo notable es el símil de la "cándela". F.l
ctlma, como el pabilo de la candela apagada. El humo
sube y, al acercarse una llama encendida, desciende por
ia columna de humo y prende otra vez en el pabil-j.
Lo utilizó Aben Arabi. Raimundo LuHo, que sabía ára-
be, lo reproduce un siglo después. Quizá de él lo tomó
el holandés, que tanto cita Fr. Juan de los Angeles,
castellanizando el apellido Harpio. Después lo utilizó
Francisco de Osuna en su Abecedario espiritual.

Por otra parte, también, los errores de los alumbra-
dos del siglo XVI tienen su precedente en algunos ''san-
tones" africanos, y sus adeptos en los moros conversos.
*'Sin necesidad — ^dice certeramente Asín Palacios — de
buscar su explicación en el misticismo 'norteño de fla-
mencos y alemanes."

Como ejemplos interesantes de las Sentencias, del
Comentario de Aben Abbad, extractamos las siguien-
tes: Amor a la oscuridad: "Sepulta tu existencia en
la tierra de la oscuridad, pues la planta que nace sin
■que la semilla haya sido enterrada jamás fructifica per-
fectamente."

"Uno de los primeros ascetas árabes — refiere Aben
Abbad — , cuando le replicaban de poder incurrir en

/ó JUAN DOMÍNGUEZ BERRUETA

vanidad espiritual, respondia: ¿Por ventura visteis al-
guno que se envanezca de los actos que él no hace?"
Esto nos recuerda el notable pensamiento de San Agus-
tín (Conf., X; 37): "Me parece que muchas veces que
me deleito oyendo que me alaban, no nace mi alegría
y deleite de aquella alabanza, sino del aprovechamiento
que muestra el prójimo..., pues alaba lo que merece ser
alabado." Y aquello de Santa Teresa (carta del P. Ye-
pes a Fr. Luis de León acerca del Camino de perfec-
ción): "Holgóse mucho que se le alabase, que parecía
Sagrada Escritura, "que, como era doctrina revelada,
parecíale que alabar su libro era alabar a Dios."

Sólo Dios debe ser amado: "No amas una cosa sin
que de ella te hagas esclavo, y El no quiere que sea^-
esclavo de nadie, sino de El." Sólo Dios basta: "...te-
niendo a Dios ya no 'necesitas de ninguna cosa, y, en
cambio, ninguna cosa te sirve de nada sin El". La
adversidad nos lleva a Dios: "Dios permite que los
hombres te dañen para que en ellos no te apoyes, pues
El quiere desprenderte de toda cosa, para que nin-
guna te impida apoyarte tan sólo en El." Utilidad de
la noche del alma: "A menudo caen sobre ti las tinie-
blas para hacerte conocer el valor de las gracias con
que Dios te favorece."

Por sus contrarios se conocen las cosas.

Y San> Juan de la Cruz (Noche: i.°, XII; 5): "Que
por eso decía San Agustín a Dios : Conózcame yo, Se-
ñor, a mí y conocerte he a Ti. Porque, como dicen los
filósofos, un extremo se conoce bien por el otro."

Digno de mención es también el pensamiento de-
Aben Arabi: "Adquiere la convicción de que en el mun-

FILOSOFÍA MÍSTICA ESPAÑOLA

77

do no existe más que Dios y tú." x\nálogo al pensa-
miento de Santa Teresa (Vida., XIII; 9), que utilizó
Leibniz, según confesión propia, y al de San Juan de
la Cruz {Canción, XXXV ; 5), de quien lo aprendería
Santa Teresa.

Estas coincidencias en el pensamiento y en el lé-
xico entre Aben Abbad^ de Ronda, y San Juan de la
Cruz — dice Asín Palacios — obligan a desechar la hi-
pótesis de mera coincidencia casual o simple paralelis-
mo de la común psicología humana.

En Arévalo — añade — , Medina, Pastrana, Sala-
manca, Granada, Segovia, Avila, Toledo, escenarios de
la vida de San Juan de la Cruz, vivían en su época
copioso número de moros conversos. No es inverosí-
mil tuviera noticia de las doctrinas de los siifics mu-
sulmanes, divulgadas por los moriscos de hora en hora.

Y aunque los grandes místicos cristianos hayan es-
crito por inspiración divina, no impide que hayan te-
nido a la vez modelos literarios.

El competente autor carmelita P. Crisógono {Obra
citada. T. I, pág. 86), no duda en hacer notar, acer-
tada e imparcialmente, que la Teología del Convento
de San Andrés, de Salamanca, donde estudiaba Juan
de Santo Matía, a la par que en la Universidad, se
leía el texto del carmelita inglés Juan Bacon, cuya
doctrina de la imaginación y fantasía, las exponía Ba-
con aceptando las del teólogo persa Algacel, patriarca
del sufismo cristianizado.

78

JUAN DOMÍNGUEZ BERRUETA

La semejanza del corazón humano, purificado por
las virtudes, como un terso espejo, que pueda reflejar
las ideas divinas ; así como que las pasiones, como humo
tenebroso, oscurecen el corazón, doctrina de Algacel, la
vemos también reproducida por San Juan de la Cruz
en la imagen del "espejo tomado del paño" y "el alma
que de los apetitos está tomada" {Subida, I; 8).

El que a Dios tiene, nada le falta, pensamiento
también de Aben Abbad expresado en esta forma: "Si
pones empeño en conservar algo que, no es Dios, se-
ñal es de que no le encontraste aún. Y si te entristece
-de perder algo que no' es Dios, señal de que todavía
no llegaste a unirte con El." Como Santa Teresa, que
tampoco leyó sus obras, y como San Juan de la Cruz,
en su doctrina básica de toda la mística del Todo y
nada. "Porque, para venir del todo al todo, has de
negarte del todo en todo." Que es la máxima del Kcm-
pis: "Dalo todo por el todo."

Y en los Avisos y sentencias (núm. 15), confirma
San -Juan de la Cruz esta filosofía mística: "Niega tus
deseos y hallarás lo que desea tu corazón." Quien a
Dios tiene, nada le falta.

Señalemos a Avempace (1085-1138), de Zaragoza,
autor de la Unión del intelecto con el hombre, análoga
a la unión mística del alma con Dios. Y a Aben Tof ai!
(1110-1185), en su Filósofo autodidacto o "Secretos
de la filosofía iluminativa", cuyo símbolo es Huy (el

FILOSOFÍA MÍSTICA ESPAÑOLA

79

Viviente), hijo de Yagdan (el Vigilante, o sea Dios).

Y a Aben-Hazan, de Córdoba (994-1064), en su
Tratado del amor, estudio psicológico.

Algacel (muerto en mi) fué el místico persa, pre-
cursor de Averroes y de Aben Arabi. En su obra Ihya
hace Algacel una exposición sobre la unión del alma
con Dios por la visión y el amor, de acuerdo con la
mística cristiana.

No cabe duda que pudo "Juan de Santo Mathía"
tomar en aquellas enseñainzas del carmelita inglés Juan
Bacon, adoptadas de Algacel, parte de sus pensa-
mientos.

O acaso pudo tener noticia de las versiones, en la-
tín vulgar o en castellano, que hicieron los mozárabes,
y de las versiones en latín escolástico, que se hicie-
ron de los libros árabes en el siglo xii, cuando los
famosos traductores de Toledo, Miguel Escoto y Her-
mann el alemán, vinieron a Toledo a procurarse ver-
siones de los árabes.

Desde 1217 corrían por las escuelas de Europa los
Comentarios, de Averroes, traducidos en Toledo por
Miguel Escoto.

Veamos otras coincidencias y analogías entre el
sufismo árabe y el misticismo cristiano español.

Averroes, nacido en Córdoba (1126-1198), tiene su
contenido ideológico en su precursor Algacel. Sostie-
nen la tesis de la necesidad de la revelación hasta de
las verdades naturales, para la salvación de los hom-

t

.8o

JUAN DOMÍNGUEZ BERRUETA

bres. Y que Dios ha comunicado su revelación bajo
forma de metáforas y simbolos, asequibles para el vul-
go de los mortales y sugestivos para los doctos.

"Averroes — afirma Asin Palacios — es el mayor ad-
versario del "racionalismo averroista", que se le atri-
buye." Ya Menéndez Pelayo se refirió al pensamiento
de Averroes, "oscurecido todavía más por el salvaje
y desconcertante latin de sus intérpretes escolásticos*'
{Ideas estéticas, I; 365).

La cultura antigua : Persia, Egipto, Siria, Arabia,
<:on neoplatonismo alejandrino y agustiniano cristiano,
lia llegado a nosotros a través del sufismo de los árabes.

Aben Arabi habla del íntimo, como nuestros mís-
ticos.

"El que no tiene maestro de espíritu, es Satanás su
maestro", dice el místico árabe. San Juan de la Cruz
{Subida, 2.\ XXII; 12): "El demonio, que puede y
prevalece contra todos los que a solas se quieren haber
-en las cosas de Dios."

"El alma que pretende en su razón discursiva bus-
car a Dios eni Dios, parte del supuesto de que le co-
noce" (Aben Arabi). San Juan de la Cruz {Noche, 1.",
I; i) habla de los principiantes, "que es de los que
meditan en el camino espiritual", y de los aprovechan-
tes, "que es ya el de los contemplativos". Y añade
que los principiantes, "entendiendo la flaqueza del c.---
tado que llevan", se animen y deseen que les ponga
Dios en esta noche oscura.

Y en otros lugares: "Más se conoce a Dios por lo
que no es que por lo que es" (Subida, 3.°, II; 3). "El
■conocimiento de sí, que es lo primero que tiene que

FILOSOFÍA MÍSTICA ESPAÑOLA

6i

hacer el alma para ir al conocimiento de Dios"
(Oant., IV; i).

Carisma, grecolatín en San Pablo (z." Cor., XII),
carama en árabe. Aben Arabi habla de carismas de au-
dición (palabras interiores).

El neoplatonismo plotiniano de Aben Arabi se ade-
lanta dos sig-los al Renacimiento clásico de la Europa
cristiana — concluye Asín Palacios — . Y así lo entende-
mos también. ,

6. Fray Luis de León (filósofo del lenguaje)

El profesor francés de Filosofía del Liceo de Li-
mones, Alain Guy, ha publicado (en 1943) una obra
considerable y magnífica (788 págs.), tesis de su doc-
torado y contribución ¡notable y original al estudio de
la filosofía española del siglo xvi.

Es un trabajo de la más sana crítica, de profunda
penetración de espíritu, de concienzudo estudio, y todo
ello avalorado de un fino afecto de hispanidad, de la
mejor ley.

Teoría del nombre.

Fray Luis de León, en su especulación filológica acer-
ca de la Sagrada Escritura, ha expuesto, como lo de-
muestra el docto profesor Alain Guy, una admirable
"teoría del nombre", que es una verdadera "filosofía
del lenguaje", en su obra Los nombres de Cristo.

82

JUAN DOMÍNGUEZ BERRUETA

"Convendrá que tratemos— dice — qué cosa es ésta
que llamamos n. ¡nibre y qué oficio tiene, y por qué fin se
mtrodujo, y en qué manera se suele poner."

Conocida es la famosa querella de los universales
en la Edad Media. La interpretación "realista", pla-
tónica, de San Anselmo, y la "nominalista".

Fray Luis no trata expresamente de esa cuestión. Su
tema favorito es el "ser virtual", como opuesto al "ser
real", de tradición platondca, característica de los agiis
tinos y franciscanos, según la cual el mundo de acá
abajo no es sino un reflejo virtual del mundo del
más allá.

Alain Guy señala profundamente como intuición
esencial y sumaria de la especulación de Fr. Luis este
pensamiento: "Consiste, pues, la perfección de las co-
sas en que cada uno de nosotros sea un mundo perfec-
to, para que por esta manera, estando todos en mí, y
yo en todos los otros- •-. venza, y reine, y ponga su
silla la unidad sobre todo."

¿Cómo realizar esta "interpretación" de las cosas?
A esto responde la instauración de los nombres.

"Nombre es aquello mismo que se nombra, no en el
ser real y verdadero que ello' tiene, sino en el ser que le
da nuestra boca y entendimiento." Se lee en los Nom-
bres de Cristo.

"Y fué que porque no era posible que las cosas, así
como son materiales y toscas, estuviesen todas unas
en otras, les dió (la naturaleza) a cada una de ellas., de
más del ser real que t''enen en sí, otro ser del todo se-
mejante a este mismo, pero más delicado que él. y que
nace en cierta manera de él- -"

FILOSOFÍA MÍSTICA ESPAÑOLA

83

Y pone la comparación de los espejos, "que si jun-
tamos muchos espejos y los ponemos delante de los ojos,
la imagen del rostro, que es una, reluce una misma y ei:¡
un mismo tiempo en cada uno de ellos".

"Por manera que todas las cosas viven y tienen' ser
en nuestro entendimiento, cuando las entendemos y nom-
bramos... Y lo que ellas son en sí mismas, esa misma
razciri de ser tienen en nosotros, si nuestras bocas y
nuestro entendimiento son verdaderos."

Pero el subjetivismo es lejos del pensamiento de
Fr. Luis de León.

"Para decirlo en una palabra, en si (las cosas) son
la verdad, mas en el entendimiento y en la boca son
imágenes de la verdad ; esto es, de sí mismas ; e imá-
genes que se sustituyen y tienen la voz de sus mismas
cosas, para el efecto y el fin que está dicho."

Y distingue dos maneras de nombres : los unos son
imágenes por "naturaleza", los que están en el alma, y
los otros, por "arte", los que fabricamos nosotros con
las voces que señalamos a cada cosa la suya.

Adán, inspirado por Dios, puso a cada cosa su nom-
bre. "Ya cada una les venía como nacido aquel nom-
bre", dice el maestro León en su lenguaje castizo.

"Esto es, que el nombre contenga en su significa-
ción algo de lo mismo que la cosa nombrada contiene
en su esencia."

Habla después del nombre propio de Dios, Yahweh,
que los hebreos llaman inefable y los griegos "tetra-
grama", "nombre de cuatro letras". "Si miramos al
sonido con que se pronuintia, todo él es vocal, así como
lo es Aquel a quien significa, que todo es ser, y vida y

84

JUAN DOMÍNGUEZ I'.ERRUETA

espíritu, sin ninguna mezcla de comix)sición o materia;
y si atendemos a la condición de las letras hebreas con
que se escribe, tienen esta condición, que cada una de
ellas se puede poner en lugar de las otras..., y así,
en virtud, cada una de ellas es todas, y todas son
cada una..."

La traducción correcta del nombre Yahweh es El es
el que es.

"Fué necesario — expone Fr. Luis de León — que, en-
tretanto que andamos i>eregrinos de El en estas tierras
de lágrimas, ya (pie no se nos manifiesta, ni se junta
con nuestra alma su cara, tuviésemos em' lugar de ella
en la boca algún nombre y palabra, y en el entendi-
miento alguna figura suya; como quiera que ella sea
imi>erfecta y oscura, y como San Pablo llama enigmá-
tica" (/.' Car.).

Y cita el Apocalipsis (VII, 17), cuando dice que
Dios, en aquella felicidad etenna, "dará a cada uno de
los suyos una piedrecilla menuda, y en ella un nombre
escrito- •■ Que no es otra cosa sino el tanto de si y de
su esencia, que comunicará Dios con la vista y el en-
tendimiento de cada uno de los bienaventurados...; y
el nombre con que entonces nombramos a Dios será
todo aquello que entonces en nuestra alma será Dios,
el cual, como dice San Pablo (/." Cor.), será en todos
todas las cosas."

Hace el maestro León una profudda observación.
Qiue tratando Moisés de la creación de todas las co-
sas, y habiendo nombrado en ellas muchas veces a Dios,
hasta que fué creado el hombre, nunca le nombró con
su nombré, que lo puso el mismo Dios. "Y como Dios

FILOSOFÍA MÍSTICA ESPAÑOLA

85

tenía ordenado de hacerse hombre después, hxtgo que
saHó a hiz el hombre, quiso humanarse nombrándose."
¡Qué admirable afirmación!

Y trata después de los nombres de Cristo, y por
qué son muchos los que se le atribuyen, "conviene, a
saber, su nombre, grandeza y los tesoros de sus per-
íecciones riquísimas, y juntamente la muchedumbre de
sus oficios, y de los demás bienes que nacen de El y se
derraman sobre nosotros."

Y asf vienen a ser casi innumerables los nombres
que la Escritura divina da a Cristo.

Nombres que sólo convienem a Cristo en cuanto
hombre. En una época en que los "alumbrados", como
observa certeramente Alain Guy, pretendían hacer abs-
tracción de la humanidad de Cristo, y hasta el ortodoxo
Francisco de Osuna aconsejaba en la oración de "re-
cogimiento" despojarse de todo lo creado en la medi-
tación para sólo considerar la trascendencia de Dios, el
maestro León, siguiendo a Santa Teresa, considera la
humanidad de Cristo "como puerta segura y camino
único por donde las almas llegan a Dios".

El Dios abstracto del deísmo y de la filosofía está
bien lejos del pensamiento de Fr. de León.

Penetramos, con Alain Guy, en el fondo filosófico
del pensamiento del maestro de la Universidad de Sa-
iamanlca, en el siglo xvi, condensando sus ideas, expues-
tas anteriormente.

86

JUAN DOMÍNGUEZ BERRUETA

He aquí, en breve síntesis, con las palabras autén-
ticas castellanas.

El fin último de todo ser es "avecinarse la criatu-
ra a Dios". Acercarse a Dios, hacerse semejante a
Dios.

Las cosas materiales, segTÍn Platón, son ideas divi-
nas realizadas, y existen en la medida de su participa-
ción a las ideas eternas.

Coeli enarrant gloriam Dei. Todos los grandes mís-
ticos han glosado esta idea.

Pero la filosofía griega ignoraba la doctrina de la
Creación, ni penetró en la esencia del Amor divino, del
Agape místico, ét que habla San Pablo {i." Cor., XIII).

Para Fr. Luis de León el alma contiene las cosas
al pensar en ellas. Esto recuerda la filosofía neoplató-
nica de Plotino: "La iin'teligencia posee todas las co-
sas, es todas las cosas, pero quedando en sí misma- ••
El alma es, de algún modo, todas las cosas que son...;
no es la piedra la que es en el alma, sino solamente su
forma..." "La inteligencia en acto es las cosas cuando
ella las piensa. "

Es acaso, por intermedio de la Guía de extraviados,
de Maimónides, y de la Fons vitae, de Avicebrón, por
donde pudieron haber llegado a Fr. Luis de León las
doctrinas platónicas y plotinianas.

Plotino definía precisamente a Dios como la Unidad
suprema. Y cada ser debe realizar en sí su unidad pro-
pia, que le permitirá acercarse lo más posible a la Di-
vinidad.

• Fray Luis de León tiene entre sus temas constantes
el de la investigación de la "unidad" por las criaturas.

FILOSOFÍA MÍSTICA ESPAÑOLA

87

Usa de la palabra ''concierto", asociándose todos los
seres en un acorde unificado y armonioso. Se puede re-
cordar la palabra evangélica Uf omnes iinimi, sint, sicut,
Tu, Pater, in me, et ego in te.

Y la bella fórmula de San Agustín: "La unidad es
la forma de toda belleza."

Como conclusión de la teoría del nombre en la es-
peculación luisíana, afirma Alain Guy que, "gracias a
Fr. Luis de León, los nombres tienen ya adquirido de-
recho de ciudadanía en el campo de la filosofía".

Porque con Dionisio Areopagita, en sus Nombre.^
divinos, la filología era sierva de la teología, sin haber
alcanzado su ^^erdadera autonomía.

El autor de los Nombres de Cristo — afirma Alain
Guy — aparece ante la Historia como el verdadero ini-
ciador y creador de la lengua española."

En toda Europa, desde el siglo xv, se luchaba entre
las lenguas sabias y muertas (el latín, sobre todo), re-
servadas a la teología y ontología, y las lenguas popu-
lares y vivas, en el lenguaje hablado y en las obras de
recreación.

Cierto que Fr. Luis de Granada escribía en caste-
llano sus obras, conocidas y divulgadas, pero su estilo
oratorio no crea el lenguaje propio de las obras clási-
cas, para la lectura y los tratados doctrinales y cientí-
ficos.

Fray Luis de León hizo del castellano una lengua clá-
sica. Santa Teresa, en su manera maravillosa de escri-

88

JUAN DOMÍNGUEZ BERKUETA

bir, elevó también el habla de Castilla a las alturas de
la perfección.

Lope de Vega, en m Laurel de A polo, dice de Fray
Luis de León: "Tú, el honor de la lengua castella-
na, — Que deseaste introducir escrita. — Viendo que
a la romana tanto imita — Que puede competir con la
romana."

En la introducción al libro III de los Nombres de
Cristo tiene que defenderse de los que se extrañan que
un "teólogo" se contenta con hacer un libro en "ro-
mance", y de los que no han querido leerlo, porque no
estaba "en su lengua", que es el latin.

"Es un error — dice el maestro — muy corriente creer
el tener por fácil y de poco valor todo lo que es es-
crito en romance." "Error que naice — añade — , o del
mal uso que suele hacerse de nuestra lengua en cosas
fútiles, o de la ignorancia de creer que no es capaz de
expresar materias de importancia."

"Las palabras — dice con gracia — <m son serias por-
que estén en latín." Y creer que porque se llame "len-
gua vulgar" no podemos con ella escribir sino cosas
vulgares; Platón no escribía cosas vulgares, y usaba
su "lengua vulgar". Y Cicerón, lo mismo. Y todos los
Padres antiguos griegos se sirvieron de su lengua ma-
terna para escribir los misterios divinos de nuestra fe.
Es más: no hay "lengua sabia" en sí. El griego y el
latín no son sino antiguas "lenguas vulgares", inusita-
das después, al venir a ser consideradas como lenguas
muertas.

Fray Luis de León, además, tenía el noble afán de
no limitar sólo a los "letrados" el acceso a los dominios

FILOSOFÍA MÍSTICA ESPAÑOLA

89

del pensamiento y de la verdad, privando a los no es-
pecializados de los beneficios de la cultura y de la re-
flexión.

Menos de medio siglo más tarde, Cervantes, en sus
obras inmortales, elevó el humilde romance vulgar cas-
tellano a lai altura de los más nobles idiomas de la li-
teratura universal.

El problema del mal.

Veamos la "dialéctica espiritual", como la define
Alain Guy, de Fr. Luis de León, en el concepto del pro-
blema del mal universal y de la miseria humana.

La visión del mundo, para Fr. Luis, es un eco del
lacrímac rcrum, de Virgilio, y de torra dificultatis et
sudoris nimii, de San Agustín.

El hombre, para Fr. Luis, en apariencia parece un
''Dios inmortal". "Y en el hecho de la verdad, una
araña, y un soplo de aire le acaba." Las apariencias
son excelentes, "mas venidos al hecho, es flor cortada
y marchita, ni fruto ni esperanza de fruto". El con-
cepto de la vida humana no puede ser más amargo en
Fr. Luis de León: "Primero que venga la muerte, mo-
rimos, y primero que los gusanos nos coman, los cui-
dados y dolores de la vida amargos nos consumen y
gastan; y el vivir nuestro, triste y miserable, para des-
hacernos, gana por la mano a la muerte."

"¿Por ventura — exclamaba Job — la vida del hombre
sobre la tierra no es una milicia y sus días no son como
los de un mercenario?"

90

JUAN DOMÍ.\(jUEZ BERRUETA

"Así ha de entender el que nace — comenta Fr. Luis
de León — , que nace alquilado para trabajo y pelig-ro, y
que por el uso y ]X)r el jornal de esta luz se le manda
que afane en este valle miserable..."

"Así que es nuestra vida ^errp, porque es traba-
josa y sujeta de continuo al peligro."

Y aquí expone el maestro quiénes son nuestros ene-
mig-os, a diferencia de los que vulgarmente entienden
"nuestra vida es milicia" como una lucbn bélica de los
hombres entre sí.

"...que nuestro calor mismo que nos la da (la vida)
nos la gasta; y nuestros deseos nos meten en diversos
peligros; y los sentidos nuestros que tienen la puerta,
la abren a lo que lanzado en el alma la daña... Pues de
lo invisible que nos hace la guerra en secreto, ¿quién
dirá su muchedumbre, su industria, su maña, su
fuerza?"

De aquí deduce Fr. Luis de León una prueba de la
divina Providencia: '

"Que es, sin duda, argumento de providencia gran-
dísima : una vida tan flaca como la humana es, en cuer-
po quebradizo y tan débil... perseverar por tantos años
entera."

¿Fué un pesimista Fr. Luis de León? ¿Fué opti-
mista ?

Sintetizamos nuestr. pensamiento como Alain Guy.
Su pesimismo se relaciona sobre la tierra y la natu-
raleza del hombre, abandonado a sus propias fuerzas?
su optimismo, sobre los auxilios de la gracia y la feli-
cidad del más allá.

FILOSOFÍA MÍSTICA ESPAÑOLA

91

Es io de Pascal: "La grandeza del hombre, es gran-
de en que se conoce miserable."

Fray Luis de León, afirma certeramente Alain Guy,
no se abandonó a lo que se llama en Francia "mal del
siglo"; en Alemania, "dolor del mundo"; en Inglate-
rra, "nostalgia de tedio". La obra de Fr. Luis es ba-
ñada toda ella de luz y de esperanza s ^brenaturales.

L.a paz.

"Todo lo que se hace aquí abajio consiste en huir de
la. guerra y buscar la paz" — dice el maestro en los
Nombres de Cristo — , "La paz — afirma — , en la len-
gua oriíg'inal hebrea, significa el conjunto de todos los
tienes. "

"Yo estaba en paz — dijo Job — y Dios me desme-
nuzó" (XVI, 13). ¿Qué cosa es la paz? "Es el orden
en la calma", según doctrina de San Agustín. Y Fray
Luis de León, aceptando esta idea, emplea su término
favorito; "concierto", y expone tres especies de paz.
■*'La una si el hombre está bien en concierto con Dios;
la otra, en concierto al interior de sí mismo; la tercera,
si n.-^ se pone en contra de los demás", si está en con-
cierto con ellos.

Y añade: "Porque del estar uno concertado y bien
compuesto dentro de sí, y del tener paz consigo mismo,
no habiendo en él cosa rebelde que a la razón contra-
diga nace como de fuente, 1^ primero, el estar en con-
cordia con Dios, y lo segundo, el conservarse en amis-
tad con los hombres."

92

JUAN DOMÍNGUEZ BERRUETA

Y comentando la palaibra de la Escritura: "Volveos
a mí, y yo me volveré a vosotros" {Zach., I; 3), ex-
pone Fr. Luis admirablemente en su clásico lenguaje
castellano estas ideas: "Ya muchos justos, para de-
cirles Dios que sean justos-.., les dice así, y les pide
que no se escondan de El, sino que anden en su pre-
sencia...; y estándose Dios firme e inmutable en sí
mismo... nuestra mudanza miserable, y las voces de
nuestro albedrío, que, como vientos diversos, juegan
con nosotros, y nos vuelven al mal por momentos, nos
llevan a la gracia de Dios ayudados de ella, y nos sa-
can de ella con su propia fuerza mil veces..."

"Y de la paz de ella (del alma) consigo misma,
criada en ella por Dios, nace la paz segunda, que, comO'
dijimos, consiste en que Dios y ella, puestos aparte
los enojos, se amen y quieran bien." Se refiere a cómo
Dios "se desenoja" con el alma, cuando lo torcido de
mi alma se destuerce, y lo alborotado de ella se pone
en paz". ,

Y concluye con su imagen favorita del concierto y
su simpatía por la idea musical : "Así que, como la
piedra que en el edificio está asentada en su debido lu-
gar, o, por decir cosa más propia, como la cuerda en
la música templada en sí misma, hace música dulce
con todas las demá^ cuerdas sin disonar con ninguna,
así el ánimo bien concertado dentro de sí... consuena
con Dios y dice bieo con los hombres, y teniendo paz
consigo mismo, la tiene con los demás."

Pero el mal no es constitutivo de la naturaleza hu-
mana; es el peso que arrastramos con nosotros por

FILOSOFÍA MÍSTICA ESPAÑOLA

93.

e! i>ecado original. El mal es extraño a la voluntad
de Dios.

"Adán — afirma el maestro — ino peca por desorden
de la sensibilidad, ni por una revuelta de la carne re-
bajando a la razón, ni por ceguedad- ••, porque, como
dice San Pablo (/ Tim., II; 14): "El hombre no fué
seducido; él peca por su voluntad determinada de
pecar."

En ninguna cosa se conoce más claramente la mi-
seria humana, enseña Fr. Luis, que en la facilidad con
que pecan los hombres, "apeteciendo todos el bien, na-
turalmente, y siendo los males del pecado tantos y tan
mainifiestos."

¿Cómo era posible que la naturaleza "criase a la
más principal de sus obras tan inclinada al pecado, que,
por la mayor parte, no alcanzando su fin, viniese a ex-
trema miseria"?

Es que nuestra naturaleza "no estaba pura y como
salió de las manos del que la hizo".

"Además — escribe Fr. Luis de León — , hay en
nuestra alma, como se sabe, dos partes. La una, divi-
na..., mira hacia el cielo y desea... lo que es razonable
y justo... La otra.--, que mira hacia la tierra..., sujeta
a las pasiones y a las vicisitudes del cuerpo... Y la
una es, propiamente hablando, como el cielo; la otra,
como la tierra; ellas son un Jacob y Esaú cooncebidos
en un mismo vientre, que combaten el uno contra
el otro."

Así es nuestra persona humana, lesionada por la
falta original.

Homo duplex, decían los antiguos. Duplicidad cau-

94

JUAN DOMÍNGUEZ BERRUETA

sada por la falta original, y el gran obstáculo para el
"concierto", y la paz en nuestro ser.

¿Cómo han querido resolver el problema los filó-
sofos ?

Lx)s intelectualistas, creyendo que el desorden de
nuestra vida nace solamente de la ignorancia. La vir-
tud sería una ciencia; el vicio una ignorancia. Es el
error de no ver más que una potencia en nuestra alma,
el entendimiento, prescindiendo de la voluntad y de la
sensibilidad.

Lx)s sensualistas, en cambio, prescinden del enten-
dimiento y de la voluntad, y no atienden sino a la sen-
sibilidad.

Fray Luis de León expone que en el hombre existe
el alma y el cuerpo, y en el alma la voluntad y la ra-
zón. Las tres partes dañadas por el pecado original. La
voluntad, el principio director del hombre, inclinada ha-
cia el mal : es así el principio y la raíz de los males de
las otras dos.

Fray Luis de León entra de lleno en el dominio de
la mística: "Jesús significa salud, salvación. El que
cura el mal espíritu, y la tendencia perversa de la vo-
luntad, el pacificador por excelencia. Es el don de la
gracia el que constituye la salud y la verdad."

"La gracia, una vez venida al alma y permanecien-
do en ella--., la hace semejante a Dios. La gracia es
el alma del alma. Es la vida del alma, la salud de
la voluntad. Crea en nosotros la inmortalidad resplan-
deciente y gloriosa."

FILOSOFÍA MÍSTICA ESPAÑOLA

95

"La gracia hace que la voluntad del hombre, fal-
seada y enemiga de la ley, venga a ser ella misma una
justa ley, y lo que es justo sea todo su querer. Lo que
la verdad dice en el entendimiento que es bueno, la
voluntad lo ama con afección por tal."

"Dios — expone profundamente el maestro León —
hizo hombre a su Hijo, a fin de curar y renovar las
criaturas. Para que el Verbo fuera el artesano de la
creación, era suficiente que fuese Dios ; pero, para que
fuese Jesús y salud, convenía, además, que fuese
hombre."

Cristo, '^Príncipe de la pac'\

En el libro de Job (XXV, 2) se atribuye a Yahweh
el calificativo de "hacedor de la paz en las alturas".
En' la Biblia se le llama también "Dios de los ejérci-
tos". Pero los exégetas más autorizados interi)retan
que se trata de pacificas milicias celestes.

La gracia de Cristo realiza la paz, por el "concier-
to" de, nuestras facultades, de manera admirable. Fray
Luis, con intuición genial, hace esta observación: "Se
puede decir que la voluntad enseña, y que el entendi-
miento det;ea." La voluntad inflama un amor que guia
e ilumina; el entendimiento eleva una luz que afeccio-
na. La gracia crea en nosotros el "hombre nuevo", y
hace desaparecer el "hombre viejo".

El conocimiento de sí mismo, "el volver la cabeza
hacia sí", que decía" tan castellanamente Santa Teresa
de Jesús, lo considera Fr. Luis de León "como funda-
mento de todos los bienes".

96

JUAN DOMÍNGUEZ BERRUETA

Sabido es cómo el precepto de la antigüedad filosó-
lica pagana lo hizo suyo la cristiandad, en los Padres y
Doctores de la Iglesia.

El "conócete a ti mismo" nos conduce a evitar el
orgullo y la sobtvbia. Todos los grandes místicos en-
salzan la humildad, necesaria para recibir la gracia.

La soledad es otra de las condiciones favorables a
la visita de la gracia. Asi lo reconoce Fr. Luis de León,
al considerar a Cristo como "Pastor de las almas".
"Es un poeta de la soledad religiosa", ha dicho de él
Vossler al estudiar La soledad en la poesía española.

Finalmente, Fr. Luis, comentando el libro de Job
(VIII, 6), expone cómo "la paz vendrá a la morada de
la justicia". O pus justitiae pax, cuyo lema ha sido adop-
tado por el Pontífice Pío XII.

Filosofía del sufrimiento.

"Se podría extraer del comentario sobre Job una
magnífica antología del dolor", ha dicho certeramente
el abate Lugán. "El dolor es tan propio al hombre
como el vuelo al pájaro o como las chispas al fuego",
nos dice Fr. Luis de León.

Y añade, bellamente — en la Exposición del libro de
Job — : "A la caída del árbol se sigue, que huyen y se
apartan los que la ven. Cayó Job, y derribóle el Se-
ñor, y batióle como ha dicho, y púsole por suelo; y así
sucedió lo que dice, que le huyeron todos y le dejaron
solo. Que es uno de los accidentes que, cuando la for-
tuna se vuelve, causan mayor sentimiento.--"

FILOSOFÍA MÍSTICA ESPAÑOLA

97

Job experimenta un mayor dolor. Los amigos le
abandonan; sólo tres le visitan en su infortunio, pero
para causarle nuevo sufrimiento. Son tres infatuados,
espíritus farisaicos, persuadidos de su virtud, se lan-
zan a censurar y a recriminar a Job.

"Es cosa terrible — expone Fr. Luis — un necio que
se tiene por un santo, que es dominado por un celo ex-
travagante, porque "no hay peor enemigo".

Job no sufre sólo las amarguras de lo exterior, sino
las "sequedades" interiores de que hablan nuestros
místicos.

Fray Luis observa, profundarñente, lo siguiente:
"Cuando llega al tiempo de la desgracia, toda la feli-
cidad pasada, aunque larga, parece haber desaparecido
en un soplo." Y la experiencia del dolor presente borra
de la memoria lo que se ha pasado antes.

Más íntimo y más noble es otro dolor de Job, co-
mentado con fina intuición por Fr. Luis. "Job traía a
Dios en su alma", dice. Los malos juzgan mal de la
virtud y la menosprecian, cuando ven que el hombie
tenido por bueno es tratado con severidad. "No creen
que este hombre bueno pague su falta, sino que sufre
por cometer la necedad de ser bueno."

Por eso Job suplica a Dios manifieste la causa por
la que le castiga, que él la ignora. Y sentía, más que
su tormento propio, el desprecio de la virtud, de los
que rechazaban la ley de Dios. Y si era castigado, que
al menos supieran que era malo, o que Dios le quitara
el tormento, o lo declarase culpable.

"Si recibimos el bien, el mal ¿por qué no lo hemos
de recibir?", replicaba Job a su mujer.

98

JUAN DOMÍNGUEZ BERRUETA

"La felicidad del hombre no consiste en ser col-
mado por la suerte — expone Fr. Luis de León — , es la
adversidad la que de ordinario le hace dichoso,"

Es por lo que Job afirma con razón que no debe-
mos recibir la pena con un. rostro triste, pues recibi-
mos la prosperidad, que bien a menudo nos pierde y
nos mata.

La buena fortuna produce en nuestra alma presun-
ción y seguridad nefasta en el mundo. En fin de cuen-
ta, caemos en la esclavitud, hacia esos bienes exterio-
res y no pensamos más que en su conservación, y de-
pendemos de ellos en vez de dominarlos. Vienen a ser
])ara nosotros un tormento.

En cambio, "el infortunio — afirma Fr. Luis de
León — preserva de la corrupción a nuestra vida; es
propiamente su sal". Es precisamente por lo que Dios
aflige a los buenos, "a fin de apurar en ellos todo lo
que falta de razón, o que no se somete a ello, y quiere
vivir brutalmente".

"Azótalos Dios — dice en su magnífico lenguaje el
maestro — no para deshacerlos, porque son de metal es-
cogido, sino para abrirles los ojos, haciéndoles que re-
conozcan su camino perdido... Torcer oreja, en la Es-
critura, es dar aviso, y señaladamente haciendo algún
sentimiento y dolor, que es manera de hablar de que
usan también los latinos- ••, con que solemos advertir
a los niños con un repelón, o con tirarles ligeramente
de la oreja. Y son, sin duda, como repelones que da
Dios a los suyos los trabajos a que en la brevedad de
esta vida los sujeta, para despertar su niñez o, por me-

FII-OSOFÍA MÍSTICA ESPAÑOLA

99

jor decir, para, despojándolos de ella, darles juicio en-
tero y perfecto de hombres."

Comenta Fr. Luis esta exclamación de Job: "Te-
mor temí, y vínome; y lo que temí vino a mí" (III, 24).
Y hace un fino análisis del presentimiento de la des-
gracia. La potencia del hábito en todas las cosas. Acos-
tumbrados a la idea de la pérdida, se siente menos el
sufrimiento de la pérdida.

Dios usa con los suyos de esta premonición. Al
contrario, a los malos cae sobre ellos la desgracia y
castigo de improviso, cuando se creen en mayor segu-
ridad.

Séneca mismo enseñaba ya a temer, como el sig-
no de una desgracia, toda prosperidad actual y pre-
sente.

Pero no se trata de algo análogo a superstición pa-
gana, ni a pesimismo. Es una de las formas de la gran
máxima de psicología cristiana, del Kempis: "Es re-
nunciando a la voluntad propia como se halla la ver-
dadera voluntad." Es el precepto de Cristo: "Quien
ama su vida, la perderá; quien la pierda, a causa mía,
la salvará."

Es la voluntad propia la que opone el obstáculo a
que el sufrimiento nos haga mejores. Es la antítesis
de la máxima de los grandes místicos: "O padecer o
morir."

Los amigos insensatos de Job le acusaban de impa-
ciencia, porque se lamentaba de sus males: "Que el
puesto en desventura y herido sienta lo que le duele" no
se "encuentra" (no es opuesto) con la paciencia, enseña

roo

JUAN DOMÍNGUEZ BERRUETA

el maestro León. " Y publique lo que siente con palabras
y con señas."

La impaciencia en medio de los males consiste en
desesperar de ser librados de ellos, o en irritarse contra
Dios, que es causa de ellos, o que los permite.

vSi Job maldice el dia en que vió la luz, es que fué
malo para él, y le abrió la puerta a sus infortunios,
Jeremías lanzó igual exclamación. "Y esto sin olvidar
la paciencia", afirma Fr. Luis de León.

No podemos pensar en una "desesperación", aun en
hipótesis, en el ánimo de Job. Basta leer lo que mani-
fiesta en otro lugar (V, II): "enderezaré a Dios mi
oración..., que ensalza a los humildes, y alienta con pros-
i>eridades a los atribulados". '

III

FILOSOFIA EN LOS MISTICOS

Santa Teresa de Jesús.

De que haya filosofía en las obras de Santa Teresa
basta para afirmarlo la autoridad de Leibniz, como
hemos ya anticipado en otro lugar.

"Que el alma debe concebir las cosas como si no
hubiera en el mundo más que Dios y ella." Hermoso
i:)ensamiento, lo califica Leibniz. Digno de consideración.
Que sugiere una reflexión que él ha empleado útilmente
en una de sus hipótesis :

"Nada hace comprender con más fuerza la inmor-
talidad que esa independencia y esta extensión del alma,
que la pone absolutamente a cubierto de todas las cosas
exteriores, puesto que ella sola constituye todo su
mundo y se basta con Dios." (Discurso de Metafísi-
ca, 32.)

En tres lugares de sus obras repite Santa Teresa

I02

JUAN DOMÍNGUEZ BERRUETA

SU pensamiento. "Hacer cuenta que no hay en la tierra
sino Dios y ella (el alma)." {Vida^ XIII, 9.) "Como no
hay embarazo de lo exterior (estáse sola el alma con su
Dios)". {Camino, XXVIII, 8.) "De lo mucho que
importa este entrarnos a solas con Dios." {Camino,
XXXV, I.)

Pascal, escribiendo de la grandeza de Santa Teresa,
hace esta confesión humilde: "Se muere uno por imitar
su i)lática, pensando imitar su manera de ser."

¿Cómo se explica esta admiración de Pascal por
Santa Teresa? Por su humildad, ante Dios; y sus luces,
ante los hombres — dice explícitamente — . Pero su sim-
patía intelectual está en la coincidencia de sus más esen-
ciales Pcnsauiieiitos cristianos, con las verdades místi-
cas de Santa Teresa.

"La más grande de las verdades cristianas es el
amor de la verdad", escribe Pascal. Y hace suya la frase
de San Agustín: "No se entra en la verdad si no es
por la caridad." Y se asimila, además, la idea funda-
mental de la filosofía mística de que las cosas humanas
es preciso conocerlas antes que amarlas, pero las divinas
es preciso amarlas para conocerlas.

Santa Teresa, en su lenguaje, condensa esta filo-
sofía, cuando escribe: "No está la cosa en pensar
mucho, sino en amar mucho."

Es la misma doctrina platónica también de que "no
se conoce verdaderamente a un ser más que en la me-
dida que se ama".

FILOSOFÍA MÍSTICA ESPAÑOLA

103

Santa Teresa, ejemplar representativo del gran pue-
blo español, popularizó la más alta y escondida de las
disciplinas mentales: la teologia. Santa Teresa, como
el pueblo español, aclara su pensamiento con "senten-
cias" o con modismos de refraneros.

De San Isidoro dice Menéndez Pelayo que su ori-
ginalidad está en el "método de sentencias".

Esa es la literatura por excelencia del pueblo del
Siglo de Oro, que halló su expresión genial en la escri-
tora mistica castellana, de un idealismo lleno de ele-
mentos vitales y concretos.

Teologia popular brilla en toda la doctrina de Santa
Teresa. Mil ejemplos podrían entresacarse de sus es-
critos.

El problema de la unión de Dios con el alma, donde
han naufragado los místicos de la heterodoxia panteísta,
lo formula Santa Teresa en este verso, a la manera de
romancero popular: "Juntáis quien no tiene ser, con el
Ser que no se acaba."

El problema de la libertad del hombre, y la provi-
dencia de Dios, lo vislumbra en esta admirable excla-
mación: "¡Oh, libre albedrio, tan esclavo de tu libre
tad, si no vives enclavado con el temor y amor de quien
te crió!" {Exclam., XVII, 41).

La intuición que sobrepasa la razón, sin contrade-
cirla, y que ilumina todo, permaneciendo invisible, es
la manera ideal y suprema del conocimiento filosófico.
Una luminosa visión interior.

Intuición, realismo, buen sentido, éstas son las ca-
racterísticas de la filosofía española.

Y si se define el buen sentido, como Descartes: "La

104

JUAN DOMÍNGUEZ BERRUETA

jjotencia de distinguir lo verdadero de lo falso", o el
espíritu de discernimiento y simpatía, que no es otro
que la intuición espiritual, la filosofía de Saíita Teresa
es la del buen sentido.

Con qué gracia, explicando las profundas sublimi-
dades de sus "moradas", dice, después de aclararlo todo,
con símiles y ejemplos: "Y no pensemos que hay aquí
más algarabías, ni cosas no sabidas ni entendidas."

Claridad, sencillez.

Esa es la característica de nuestra Santa Teresa. Su
filosofía no es un "sistema", es una historia de su
propia experiencia, experiencia de lo divino.

Santa Teresa es un caso típico de "docta ignoran-
cia". San Francisco de Sales es el primero que lo ha
señalado, con estas palabras: "Su sabia ignorancia hace
parecer ignorante la ciencia de gentes de letras, que
después de gran estudio se ven avergonzadas de no
entender lo que ella escribe, tan felizmente, de la prác-
tica del amor divino."

Y en nuestros días, un filósofo y teólogo, el P. Ga-
rrigou-Lagrange, no vacila en afirmar : "la contempla-
ción es lo que hay de vital y positivo en lo que se llama
la docta ignorancia".

Letrados y medio letrados. (Vida, V y XXXV.)

"... siempre fui amiga de letras, aunque gran daño
hicieron a mi alma confesores medio letrados, porque
no los tenía de tan buenas letras como quisiera. He visto

FILOSOFÍA MÍSTICA ESPAÑOLA

por experiencia que es mejor, siendo virtuosos y de
santas costumbres, no tener ninguna, porque ni ellos
se fían de sí, sin preguntar a quien las tenga buenas,
ni yo me fiara; y buen letrado nunca me engañó."

Aparece aquí, con el gracioso decir de la Santa, el
repetido defecto, en todos los tiempos, de los semidoctos,
los semiperitos, que son mucho peor que los indoctos y
los imperitos. A la semiciencia, en cualquier disciplina,
es preferible la ignorancia completa.

El ignorante que no se fia de sí, es mucho mejor
que el semisabio, envanecido- y petulante.

Pero también algún doctor que se fía demasiado de
su saber, suele equivocarse de medio a medio.

Tratando de la fundación del Monasterio de San
José según la regla de ix)breza, que no había de tener
renta, no sabiendo qué hacer Santa Teresa entre tantas
razones como la daban para persuadirla a tener renta,
consultó a un letrado dominico.

"Y envió escritos dos pliegos de contradicción y teo-
logía para que no lo hiciese, y así me lo decía que lo
había estudiado mucho. Yo le respondí que, para no
seguir mi llamamiento, y el voto que tenía hecho de
pobreza, y los consejos de Cristo con toda perfección,
que no quería aprovecharme de teología, ni con sus
letras en este caso me hiciese merced."

Es de lo más notable. Dos pliegos de contradicción,
de argumentos, sin duda; y de teología, para concluir
en que no siga el voto de ix)breza, ni los consejos evan-
gélicos... Santa Teresa resuelve de plano: no quiere
"aprovecharse" de esa teología, ni de las letras del le-
trado, en este caso, tampoco.

io6

JUAN DOMÍNGUEZ BERRUETA

Le servían de libro el campo, el agua, las flores.
(Vida, IX.)

"Aprovechábame a mí también ver campo, o agua,
flores. En estas cosas hallaba yo memoria del Criador,
digo, que me despertaban y recogían, y servían de
libro..."

Campo, agua, ñores. En una de sus cartas, escrita
desde Alba de Tormes a la priora de Salamanca, la
dice : "Tengo una ermita, que se ve el río (el Tormes),
y también a donde duermo, que estando en la cama pue-
do gozar de él, que es harta recreación para mí".

Esto nos recuerda el Himno de los tres jóvenes en
el horno de Babilonia: "...Mares y ríos, bendecid al
Señor, loadle y ensalzadle sobre todas las cosas por los
siglos." {Libro de Daniel, III, 51.)

Cosas inanimadas, criaturas todas de Dios, bende-
cid al Señor. Decid bien, loadle y ensalzadle. Esta es la
significación de que le servían de lección, le servían de
libro, a Santa Teresa. Además de suponer en ella una
sensibilidad exquisita, unos ojos aptos para ver la be-
lleza, un alma de poeta.

FILOSOFÍA MÍSTICA ESPAÑOLA

107

Pensamiento desatinado. (Camino, XXVI y XXXI, 10.)

Un autor del siglo xvi, en su obra titulada Médula
Mystica (1695), es decir, meollo o sustancia intima de
la Mística, nos define algo de lo que se entiende por
pensamiento, en mística teológica, en estas palabras:
'•Pensamiento es un conocimiento descaminado, que sin
eficacia ni fin determinado de obrar, por varias partes
anda vagueando."

Con perdón de la ciencia encerrada en esa definición,
que a los no iniciados nos deja .en la misma ignorancia
que teníamos sobre lo que es el pensamiento, en mística
teológica, nos acogemos al habla de Santa Teresa, que
ciento treinta años antes de ese autor, escribió: "Si el
entendimiento (o pensamiento), por más declararme, a
los mayores desatinos del mundo se fuere, ríase de él
y déjele para necio, y estése en su quietud, que él irá
y vendrá."

Pero a Santa Teresa, al ponernos sobre aviso de los
^'desatinos" del pensamiento, para que no altere la quie-
tud de una oración sobrenatural, no se le ocurrió to-
marlo por definición, como parece lo tomó el autor de
referencia y los de su escuela. Y dice: "Si a los ma-
yores desatinos del mundo se fuere, ríase de él y déjele
para necio."

Pensamiento que en esos desvarios lo mismo se
puede llamar imaginación o "taravilla de molino." (Mo-
radas ^r, I, 13.)

108

JUAN DOMÍNGUEZ ÜERRUETA

Hace se a nuestra medida.
("Camino de Perfección, XXVIII, 2, 11.)

Ya sabemos que Dios está en todas partes. "Pues^
mirad — continúa Santa Teresa — , que dice San Agustin
que le buscaba en muchas partes, y que le vino a hallar
dentro de si mismo. ¿ Pensáis que importa poco para un
alma derramada entender esta verdad, y ver que no ha
menester para hablar con su Padre Eterno ir al cielo...
ni ha menester hablar a voces? Por paso (quedo) que
hable, está tan cerca que nos oirá, ni ha menester alas
para ir a buscarle, sino ponerse en soledad, y mirarle
dentro de sí."

Y más adelante pondera la grandeza de Dios : "quien
hinchiera mil mundos y muchos más", al encerrarse en
una cosa tan pequeña como nuestra alma.

"A la verdad, como es Señor, consigo trae la liber-
tad, y como nos ama, hácese a nuestra medida."

¡ Cuántas veces habremos oido, o leido en los auto-
res, que la inmensidad de Dios se encierra dentro de
nosotros, y ninguno ha sabido dar la razón amorosa
del misterio en estas tan expresivas palabras : "hácese a
nuestra medida" !

FILOSOFÍA MÍSTICA ESPAÑOLA

109

Ganarse a sí, para sí. ( Camino, XXIX, y.)

Llegarnos interiormente a Dios, donde hemos de ha-
llarlo, como San Agustín, dentro de sí. Y esto, aclara
Santa Teresa con su autoridad de experiencia mística,
"no es cosa sobrenatural". Está en nuestra mano "que
es señorearse poco a poco de sí mismo, no perdiéndose
en balde; sino ganarse a sí para sí, que es aprovecharse
de sus sentidos para lo interior".

Creemos más lo que vemos, que lo que nos dice la /í?."
(Moradas segundas, /, ¿.)

\ Qué expresión tan enérgica y tan firme de lo que
es la fe!

Santa Teresa dice que "está muerta la fe", que
creemos más lo que vemos que lo que ella nos dice.

Hay en la filosofía espiritualista actual un pensa-
miento profundo que se relaciona con esta idea de Santa
Teresa. El espíritu — se afirma — "ve lo que cree", por-
que "cree lo que ve". Es decir, que en lugar del mate-
rialista "ver para creer", se afirma el espirituahsta
"creer para ver".

Creemos lo que vemos, pero no menos — si tenemos
fe viva — hemos de ver lo que creemos.

La fe va por delante. La materia pide que vaya
detrás de la visión.

lio

JUAN DOMÍNGUEZ BERRUETA

El espíritu "ve lo que cree"; pero es también por-
que "cree lo que ve". Es, en cierto sentido, el credo,
ut iiitelligam, de la visión. Creer para entender.

Dejemos andar esta taraznlla de molino, f Cuartas, I, 13.)

Para subir a las altas moradas "no está la cosa
en pensar mucho, sino en amar mucho".

"Quizá no sabemos qué es amar." Porque no está
en el mayor gusto nuestro, sino en la mayor determi-
nación de la voluntad, de desear en todo contentar a
Dios.

"Y no penséis que está- la cosa en no pensar otra
cosa. "

"Yo he andado — dice la gran maestra de espíritu —
en esta "baraúnda del pensamiento" bien apretada."
Hasta que vino a entender, por experiencia que el pen-
samiento, o imaginación, no es el entendimiento.

Pues el pensamiento puede estar a veces "tan torto-
lito", que vuela de presto, "que sólo Dios puede atarle",
cuando "nos ata así", que parece estamos en alguna
manera "desatados de este cuerpo".

Y no obstante, el entendimiento, como potencia del
alma, puede estar recogido en Dios, aunque el pensa-
miento (o imaginación) ande alborotado en "el arrabal
del castillo".

"Dejemos andar esta taravilla de molino, y molamos
nuestra harina", no dejando de obrar la voluntad y en-
tendimiento.

FILOSOFÍA MÍSTICA ESPAÑOLA

I 1 1

Alma y espíritu. (Moradas séptimas, 1, ii.)

"Lo esencial del alma", jamás se mueve de la mo-
rada de Dios. De manera (jiie, en cierto modo, "hay
división en el alma". Y a manera de Marta cuando se
quejó de María. "Esto parecerá desatino" — dice Santa
Teresa — . Mas verdaderamente es así, que aunque se
entienda que el alma está toda junta, se ven cosas inte-
riores que se entiende hay diferencia en cierto modo
"del alma al espíritu", aunque sea todo uno.

Es esta observación, de las cosas más geniales de
Santa Teresa. Es confirmación de lo de San Pablo
(i." Tesalon, V, 23), que habla del "espíritu", el "alma"
y el "cuerpo" que hay en nosotros. Y que la palabra
de Dios es tan viva y eficaz, "que separa el alma del
espíritu" [Hebreos, IV, 12). Y que hay "cuerpo ani-
mal" y "cuerpo espiritual" ( /." Cor., XV, 46).

Las palabras de Dios, que son- obras en nosotros,
apartando en el alma lo que es corpóreo en ella, la deja
"en puro espíritu" para que se pueda juntar con el Espí-
ritu increado, que el mismo Señor "la ha de henchir
de sí", añade Santa Teresa.

Queda el espíritu de esta alma hecho una cosa con
Dios.

"Quizá es esto — dice ingenuamente Santa Teresa —
lo de San Pablo: "El que llega a Dios, hácese un espí-
ritu con él." Cor., VI, 17.)

112

JUAN DOMÍNGUEZ BERRUETa

Libertad \ csclaiiiiid. {'Exclam., Xl/Il, 4.)

"jOh, libre albedrío, tan esclavo de tu libertad, si no
vives enclavado con el temor y el amor de quien te
crió!"

¡ Esclavo en lo que se cree libre ; y libre donde se
cree esclavo ! Es toda una filosofía para que un Leibniz
la desenvolviera adecuadamente. A la duda y sospecha
que puede oponer la ilusión de nuestro "yo", que cree
debe vivir, antes que nada, en su libertad, Santa Te-
resa responde con su magnifica exclamación.

No conocemos, en i^ensador alguno anterior a Santa
Teresa, quien haya llegado a esa idea lummosa y pro-
funda de ser "esclavo de la libertad", un libre'albedrio
mal entendido.

Es en el mismo tratado (Ibid., 3) donde expresa el
"muera ya este yo y viva en. mí otro, que es más que
yo". Y añade: "¿Qué mayor ni más miserable cauti-
verio que estar el alma suelta de la mano de su Criador?"

En nuestro lenguaje popular castellano hay, en efec-
to, la frase "estar dejado de la mano de Dios", que
revela el lamentable estado del hombre sin posesión de
si mismo, esclavo de sus pasiones.

Volver la cabeza hacia sí. (Moradas primeras, /, i.)

"No es pequefia lástima y confusión que por nuestra
culpa no entendamos a nosotros mismos, ni sepamos
quién somos."

FILOSOFÍA MÍSTICA ESPAÑOLA

"¿No sería gran ignorancia — añade — que pregunta-
sen a uno quién es y no se conociese?"

"Es gran cosa el propio conocimiento."

Hay almas tan enfermas y mostradas "a estarse en
cosas exteriores", que no hay rviiied'o, "ni parece pue-
dan entrar dentro de sí".

"Y si estas almas no procuran entender y remediar
su gran miseria, quedarse han hechas estatuas de sal,
por no volver la cabeza hacia sí. así como quedó la
mujer de Lot por volverla."

¿Qué mejor ni mas sencilla y clara explicación del
famoso conócete a ti mismo^ principio de verdadera
filosofía?

'Wo entenderlo me hace gran regalo.''^ f Conceptos, 1,8.)

Rogando a letrados que le declarasen lo que quiere
decir el Espíritu Santo y el verdadero sentido de los
misterios en las palabras del Cantar de los Canta-
res (I, i), escribe: "Dicen (los letrados consultados)
que los doctores escribieron muchas exposiciones, y que
aún no acaban de darle" (el sentido).

Y aquí explica, con una discreción admirable, el
cómo ella se decidirá a escribir algo más acerca de
esos misterios que los doctores "no acaban de dar el
sentido".

"Parecerá demasiada soberbia la mía, siendo esto
así, quereros yo declararos algo; y no es mi intento,
por poco humilde que soy, pensar que atinaré a la
verdad."

"Lo que pretendo es, que así como yo me regalo en

8

114

JUAN DOMÍNGUEZ BERRUETA

lo que el Señor me da a entender, cuando alg:o de ello
oigo, que decíroslo por ventura os consolará como a mí."

Nótese que le hace "gran regalo'' no entenderlo, lo
que no podemos alcanzar "con nuestros entendimientos
tan bajos"; pero le hace regalo lo que Dios le da a
entender.

Es lo de San Agustín : "Entendamos, y vuele nues-
tro entendimiento, en tanto que podamos ; y cuando no
pudiéremos, creamos."

Más adelante (cap. VI, 7) trae otro ejemplo más de
cómo hemos de "rendir nuestros entendimientos y
jjensar que para entender las grandezas de Dios, no
valen nada". El ejemplo es de primer orden : la humildad
de la Virgen.

Preguntó al Angel: — ¿Cómo será esto? — El Es-
píritu Santo sobrevetidrá en ti; la virtud del muy alio
te hará sombra.

Y la Virgen "no curó demás disputas" — dice Santa
Teresa — . Entendió luego que interviniendo estas dos
cosas no había más qué saber, ni dudar.

"No como algimos letrados — concluye — que no les
lleva el Señor por este modo de oración, ni tienen princi-
pio de espíritu, que quieren llevar las cosas por tanta ra-
zón y tan medidas por sus entendimientos, que no parece
sino que han ellos, con sus letras, de comprender todas
las grandezas de Dios."

No cabe decir nada más, ni mejor, de cómo ha de
entenderse la limitación de nuestro entendimiento. Y
en qué sentido puede la filosofía, como lo comentó Vi-
ves, interpretar el error de Protágoras, de ver en nues-
tros entendimientos la "medida de todas las cosas".

FILOSOFÍA MÍSTICA ESPAÑOLA

2. San Juan de la Cruz.

"Más vale un pensamiento del hombre que todo el
mundo" (32) (a).

Aquí está condensad© todo el valor filosófico de San
Juan de la Cruz. Y añade, en otro lugar: ''Todo el
mundo no es digno de un pensamiento del hombre, por-
que a sólo Dios se debe; y así cualquier pensamiento
que no se tenga en Dios se lo hurtamos" (37) (b).

E-^ta :-.egunda parte es la "vuelta a lo divino", la
aplicación teológica mística, de su afirmación filo-
sófica.

San Juan de la Cruz (Juan de Yepes) era enfer-
mero del Hospital de San Anión, en Medina del Cam-
po, por los años (1557 a 1564) en que era médico allí
el famoso filósofo español Gómez Pereira, que reducía
todos los fenómenos psicológicos al pensamiento, y que
un sig-Io antes que Descartes había afirmado: Nosco,
ergo siim. "Conozco que conozco algo; todo lo que
conoce es; luego yo soy."..

Nos permitimos creer que el joven enfermero, de
(juince a veinte años, Juan de Yepes, aficionado al es-
tudio, aprendió su aforismo utilizando enseñanzas de
filosofía natural del médico filósofo. Gómez Pereira pu-

(a) 1.a numieración es de la edición Breviario. P. Silverio.
AtÁsos y Sentencias.

(b) Puntos de amor.

''■6 JUAN DOMÍNGUEZ BERkUKTA

blicó SU famosa obra Anioniana Margarita en Medina
del Campo (1554).

Más tarde, San Juan de la Cruz (Juan de Santo
Mathia), en la Universidad de Salamanca (i 564-1 567).
debió de leer con arición la Consolación de la filoso-
fía, de Boecio, a quien cita por dos veces {Subida. 3.°
XXI; 8-3.', XYI; 6). Tu quoque, si vis — lumine
claro...

Trata Boecio de las cuatro pasiones del alma:
"Gozo, esperanza, dolor y temor", y de cómo hay que
desecliarlas o dominar'las, para alcanzar la verdad.

San Juan de la Cruz tiene esta "Sentencia" (^15):
"Niega tus deseos, y hallarás lo que desea tu corazón."
Es la filosofía del Kcmpis: "Déjalo todo, y lo halla-
rás todo." Y en otro lugar {Subida, i.°, XIII; 11 y 12),
en aquellos versos Del todo y la nada, expone la mis-
ma filosofía: "Para venir a gustarlo todo — no quie-
ras tener gusto en nada... Porque para venir del todo
al todoi — has de negarte del todo en todo. — Y cuan-
do lo vengas del todo a tener — has de tenerlo sin
nada querer."

Otro pensamiento de alto valor filosófico, relaciona-
do con el mundo exterior {Subida, 3.°, VI; 3): "No
sólo al alma, sino a los casos adversos aprovecha lle-
varlo todo con igualdad de ánimo,"

Relacionado con esto, pensaba Descartes: "La ale-
gría interior tiene alguna fuerza para hacer la fortu-
na más favorable."

Otros i>ensadores modernos (P. Gratry) han expre-
sado esta misma idea: "Las tendencias llegan a la lin-

FILOSOFÍA MÍSTICA ESPAÑOLA II7

de." El entusiasmo es una señal de éxito. "El reino
de Dios llega cuando se tiende hacia él."

Santo Tomás (Suma Teol, P. i."; q. 12; 6): "El de-
seo hace apto y prepara al hombre para conseguir lo
que desea."

San Juan de la Cruz {Llama., III; 26): "El deseo
de Dios es disposición para unirse con el mismo Dios."
"A'cerca de Dios, cuanto más se espera, más se alcan-
za" {Subida, 3.°; VII; 2).

El principio de la sabiduría es un verdadero deseo
de ella — dice la Sagrada Escritura (Sap., VI; 17).

"El fin de toda filosofía es hacer posible una es-
peranza", ha afirmado genialmente un pensador mo-
derno, Hans Driesch.

Y hace siglos, Chilon, uno de los siete sabios de
Grecia, decía, al preguntarle en qué se diferencia el
sabio del ignorante: "En las buenas esperanzas."

Veamos más pensamientos de filosofía natural en
San Juan de la Cruz: "El alma, como dicen los filó-
sofos, luego que Dios la infunde en el cuerpo está como
una tabla rasa." Como en una cárcel oscura, que sólo
ve por las ventanas de los sentidos (Subida, i.",
VIII; 3), Pero "no ocupan el alma, ni la dañan las
cosas de este mundo, pues no entran en ella, sino la
voluntad y apetito de ellas, que moran en ella" (Ibid. 4).
He ahí otra superioridad de nuestra alma sobre el mun-
do exterior, si sabe dominar sus pasiones.

Ciego es el apetito, y la razón su mozo de ciego. "El

JUAN DOMÍNGUEZ BERRUETA

que se ceba del apetito es como el pez encandilado al
cual aquella luz antes le sirve de tinieblas- -"

Y en otro lugar (Subida, 2.", VIII; 6), tratando de
la contemplación, a la que llama el vSeudo-Areopagita
rayo de i i niebla: "Aristóteles dice, que de la misma
manera que los ojos del murciélago se han con el sol,
el cual totalmente le hace tinieblas, asi nuestro enten-
dimiento se ha a lo que es más luz en Dios, "que total-
mente nos es tiniebla".

He aquí un pensamiento de propia filosofía natu-
ral: "Un rayo de sol que entra por una ventana, tanto
menos se ve cuanto más puro de átomos y motas está."
■'Porque la luz no es propio objeto de la vista, sino el
medio con que ve lo visible." Los visibles son donde
el rayo de luz se refleja (Subida, 2", XIV; 9).

La filosofía moderna dice, en forma paradójica: "La
voluntad se crea negándola."

Y San Juan de la Cruz, fundándose en San Rabio
(2.° Cor., VI; 10): A^o teniendo nada, nosotros poseemos
todo, expone que la "libertad de ánimo, claridad en la
razón, sosiego, etc.", se adquiere sin codicia de lo tem-
poral. "Y más gozo en las criaturas con el desapropio
de ellas." "No se puede gozar en ellas si se las mira con
asimiento de propiedad---"

"El uno las goza, según la verdad de ellas; el otro
(el que está asido), según la mentira." El gozo del uno
anubla el juicio; la negación del otro deja el juicio claro.
El que las posee asido a ellas, no posee nada ; antes, ellas
le poseen a él, el corazón (Subida, 3.". XX; 2; 3).

FILOSOFÍA MÍSTICA ESPAÑOLA

119

He aquí otros "avisos y sentencias", seleccionados
entre los que más se señala la filosofía natural: "Dos
veces trabaja el pájaro que se asentó en la liga; es, a
saber : en desasirse y limpiarse de ella, y de dos ma-
neras pena el que cumple su apetito: en desasirse, y
después de desasido en purgarse de lo que de él se le
pega" (22). "Escoge para ti un espíritu robusto, no
asido a nada, y hallaras dulzura y paz en abundancia,
porque la sabrosa y durable fruta en tierra fría y seca
se coge" (39). "Como el que tira el carro cuesta arri-
ba, así camina para Dios el alma que no sacude el cui-
dado y apaga el apetito" (53). "Sin trabajo sujetaras
las gentes, y te servirán las cosas, si te olvidares de
ellas y de ti mismo" (66).

Señalemos, finalmente, pensamientos que indican,
acaso, reminiscencias de las enseñanzas del médico filó-
sofo de Medina, Gómez Pereira.

Dice así San Juan de la Cruz: "En las demás en-
fermedades cúranse contrarios con contrarios; mas la
dolencia de amor no se cura sino con amor" (Cán-
iico, XI).

"El oído del alma es el entendimiento. El sentido
del oído se allega más a lo espiritual que el tacto, y por
eso el deleite que causa es más espiritual" {Cant., XV).

"Las afecciones del dolor, como las aguas, entran
en el alma."

"Las afecciones de la esperanza, como los aire¿, que
vuelan a desear lo ausente que se espera. Las afecciones

I20

.ir.W DOMÍNtiUEZ BF.RRUETA

del gozo, como los ardores que inflaman el corazón. Las
afecciones del temor, como los miedos" {Cayii., XXX).
Aquí se nota también la atención repetida que San Juan
de la Cruz prestaba a la Consolación de la filosofía, de
Boecio.

Terminemos exponiendo una acepción notable, po-
pular, de la palabra amor, empleada una vez por San
Juan de la Cruz, en el sentido de cansa, motivo, él que
sabia tanto de la filosofía del amor.

En carta que escribió á doña Ana de Peñalosa
(21 de septiembre de 1591) comunicándola: "Mañana
me voy a Ubeda a curar unas calenturillas, que, como ha
más de ocho días que me dan cada día y no se me qui-
tan, paréceme habrá menester ayuda de medicina." Al
final de la carta dice: "Ahora no me acuerdo más qué
escribir, y por amor de la calentura también lo dejo^
que bien me quisiera alargar."

No dice "amor a la calentura", sino "amor de la
calentura". El maestro Gonzalo Correas, notable hu-
manista del siglo XVII, en su Vocabulario, escribe: "Por
mor della, a lo rústico, por amor de ella." En el dia-
lecto castellano-leonés de tierra de Salamanca (véa-
se Ob. cit., bibliografía) se dice todavía "por mor" . por
amor, y significa por causa, por motivo de ella. Esto
es, que la calentura es, por su inclinación, su "amor"
(la causa o motivo), "de ella", no "a ella". No pode-
mos menos de hacer notar el error, perfectamente dis-
culpable de un autor extranjero, Baruzi (Ob. cit.. pági-

FILOSOFÍA MÍSTICA ESPAÑOLA

121

ñas 225-22Ó), en su admirable obra, de bibliografía y
crítica, de erudición y concienzuda investigación en ar-
chivos, en honor de San Juan de la Cruz, en la que in-
terpreta esas palabras, '^amor de la calentura", como
'^exquisitas y mórbidas", y añade: "No es aquí sola-
mente el gusto del sufrimiento físico, del como lo en-
contramos en todos los ascetas : es una curiosidad psi-
cológica que se expresa, y puesto que la palabra está
allí pronunciada, un amo7- de una experiencia más agu-
da, turbia y clara juntamente, dolorosa y seductora a
la vez."

No es por afecto a la calentura, lo que quiso signi-
ficar San Juan de la Cruz, sino por causa o motivo "de
ella", como hemos explicado antes.

No es extraño, decíamos, en un autor extranjero,
desconocer el significado de una palabra castellana del
dialecto vulgar usada ya. y quizá antes, del siglo xvi.

Además, y es defecto esencial de esa, por otra par-
te, estimable obra, el criterio racionalista con que está
concebida, que le hace ver "problemas" insolubles, de
experiencias de "curiosidad psicológica", "exquisitas y
mórbidas", a la vez, donde no hay sino una palabra,
uno de cuyos sentidos es claro, sencillo y vulgar.

I. 3. Fray Juan de los Angeles.

Fray Juan de los Angeles es la síntesis viva de todo
lo que se sabía de mística en su tiempo, expuesto en el
lenguaje modelo de estilo, de castellano del siglo xvi.

Su originalidad está en la manera de decir, ideas que

122

JUAN DOMÍNGUEZ BEJOIUETA

hace verdaderamente suyas, con erudición exegética ad-
mirable, de infinidad de autores. Es moralista y psicó-
logo ante todo.

Sus obras completas ocupan dos extensos volúmenes
(el 20 y 24) de la Nueva Biblioteca de Autores Espa-
ñoles.

Hemos de limitarnos para nuestro objeto aquí, en se-
leccionar su filosofía del amor propio, donde se halla en
su elemento peculiar, en su Manual de vida perfecta,
donde alcanza la perfección de su estilo y la madurez
de su espíritu.

"No es para todos — dice en el prólogo al lector — ,
es para los estudiosos de humildad y limpieza, es para
los determinados y valientes de Dios, que saben hacer
fuerza a la misma naturaleza, y domar sus pasiones ; es
para los que de todo en todo desconfían de sí y de sólo
Dios confían; es para los que siempre estudian en el
menosprecio de sí mismos y trabajan en la aniquilación."

Amor propio o voluntad propia. "A mí parecer — dice
Fr. Juan de los Angeles {Dicklogo, IV ; 4) — , no hay di-
íerencia ninguna, y si la hay es en los nombres."

Dificultosísima cosa es vencer la propia voluntad.
Pelea ella contra sí misma. San Agustín llamó a la pro-
pia voiluntad "corazón perverso". Y llamó "derechos de
corazón" a los que se ajustan a la voluntad de Dios, y
"torcidos", a los que quieren traer la voluntad de Dios
a la suya.

FILOSOFÍA MÍSTICA ESPAÑOLA

123

"Amante de sí — dice San Bernardo — es el que se
ama con amor privado y demasiado."

"El amor propio — observa Fr. Juan de los Ange-
les— siempre trae competencia con Dios acerca de la
suma honra y primado del fin, queriendo uno y otro
para sí."

Y añade en su lenguaje: "Antei>ón a ti la volun-
tad de Dios, y deprende a amarte a ti, no amándo-
le a ti."

"Negarse uno a sí mismo es tener su cuerpo y su
vida, como vida y cuerpo de otro, no amigo, sino
enemig-o."

Cita a Platón, que decía que morir el hombre es
cuando, viviendo el alma en el cuerpo, desprecia los
halagos de la carne y se desnuda de las [¡asiones y
apetitos sensuales.

Niégiiese a sí mismo, dice Cristo, "Pelee consigo,
vénzase a sí, y acocea p'iesta en tierra su misma co-
dicia. No se ha de buscar el extraño para ser acome-
tido y herido, ni de fuera se ha de traer la materia
para la batalla ; dentro de nosotros está armado el ene-
migo; conviene, a saber, el amor propio" — ^concluye
Fr. Juan de los Angeles.

Y más adelante {Diálogo, IV; 7): "Si quieres ve-
nir a la espiritual o intelectual contemplación, desnuda
y vacía perfectamente tu voluntad de todo querer y no
querer propio..." Y más adelante:

"Lo natural del entendimiento es atraer a sí, sin salir
de casa, todo lo que ha de entender; diferente mucho
de la voluntad, que no pára buscando lo que ama" {Diá-
logo, V, 4.°)

124

JUAN DOMÍNGUEZ BERRUETA

Anteriormente, en la Lucha espiritual (caps. XV
a XVII), trata también del "amor propio".

He aquí uno de sus pensamientos: "Como amando
yo cualquier cosa fuera de mí me convierto en ella,
amándome a mi mismo claro está que me convierto en
mí, y me hago mi fundamento propio mío, fuera de
Dios y contra Dios."

"Y no reconociendo otro Señor, soy mi señor; lo
cual es sólo propio de Dios, que no tiene superior a sí
mismo."

Veamos, en forma de aforismos^ los pensamientos
filosóficos más seleccionados de Fr. Juan de los Ange-
les, que hace suyos en su original estilo.

"No es posible quedándote tú en ti, hacer Dios en
ti su morada." (Diálogo, I, Conquista del Reino.)

"En ninguna de cuantas criaturas Dios crió halló
Ik vanidad asiento sino' en el hombre, y así es él una
universidad de todas las vanidades que hay en el
mundo. {Ibid., III.)

"Con toda verdad te sé decir que nunca gocé de mi
propia voluntad hasta que por Dios la negué, porque
en El se cobra lo que por El se pierde o renuncia."
(Ibid.) Ya hemos indicado en otro lugar anterior que
ésta es una de las verdades de la filosofía espiritualista
moderna, que dice "la voluntad se crea negándola".

Dice la Sagrada Escritura {Eccli., XIII, 9): "Hu-
míllate a Dios, y espera de su mano." Fr. Juan de los
Angeles traduce: "Humíllate y sufre sus manos." Y lo

FILOSOFÍA MÍSTICA ESPAÑOLA

explica así: "Que en el ánimo humilde se labran per-
fectamente labores de virtudes y merecimientos." "No
hay artífice que en material vivo labre obra perfecta,
porque resiste a las manos que le han de dar su per-
fección." Y pone el ejemplo del arrayán, que aunque
el hortelano haga en él algunas figuras, en breve tiempo
no queda rastro de ellas, porque es material vivo, que
con mucha priesa crece.

La idea tan repetida por los místicos: convertirse al
amante en la cosa amada, la expone así: "Un filósofo
dijo que el hombre era de naturaleza suelta. Es decir,
que no tenía figura propia, sino extraña, y forasteras
muchas, porque por la fuerza del amor se transforma
en Lo que quiere." (Ludia espiritual, cap. II.)

¿ Qué es lo primero, el cc^nocimiento o el afecto ?

"Ya los filósofos griegos entendieron que los bienes
finitos y perecederos, primero los conocemos que los
amamos. Los bienes divinos y sobrenaturales, en cambio,
apenas pueden ser entendidos si no precede el amor a
ellos." {Ibid., XIII.)

"Nadie puede llegarse a Dios, que es Espíritu, sino
con el espíritu, no entendiendo, sino amando." A esto
llaman los místicos — dice — "centella de la sindéresis".

"Ama y serás amado, decía Séneca. Y como la seme-
janza es causa de amor, y una cierta naturaleza, según
Platón, pues si yo soy semejante a otro, o me hago
semejante a él, del mismo modo él es semejante a mí, o se
ha hecho semejante a mí." "Así el amado que se re-

126

JUAN DOMÍNGUEZ HERRUETA

conoce a sí mismo en el amante es impulsado a amarle,
por amarse a sí mismo que vive en él." Esto recuerda
la misma doctrina expuesta por Sabunde y por León
Hebreo.

Aristóteles dijo que en el hombre virtuoso todas las
cosas exteriores o interiores hacen consonancia con la
razón. El eminente oratoriano inglés P. Faber ha ex-
puesto la idea de que el hombre santo es el ejemplar de
persona perfectamente razonable. Fr. Juan de los An-
geles, comentando a Aristóteles, afirma: "Así es que
nuestro espíritu atraído de Dios, consecutivamente atrae
a sí todas las cosas que son del cuerpo, de donde resultan
dos maravillosas uniones: una. del espíritu a Dios, y
otra, del cuerpo al espíritu" {Ihid., 2.^, cap. V).

De su obra Consideraciones sobre el libro del Cantar
de los Cantares''^ del cual sólo se conocen los dos pri-
meros capítulos, que forman un volumen, con interesan-
tísimas observaciones de erudición exegética, sólo selec-
cionaremos los siguientes pensamientos de filosofía, ex-
cluyendo los de teología mística, que no son de nuestro
objeto aquí.

"Si el que gobierna un reloj no tiene cuidado de
alzarle las pesas, necesariamente se ha de parar todo
el artificio del reloj, porque las pesas, con su natural
gravedad, siempre van caminando a lo bajo hasta sen-
tarse en el suelo, que es el lugar de su descanso."

"Pues eso mismo digo yo de este reloj de nuestro
hombre interior, que con el peso de la carne, que siem-

FILOSOFÍA MÍSTICA ESPAÑOLA

127

pre le agrava y lleva para la tierra, muy de ordinario
está parado, y para que se menee y ande concertado es
menester que Dios le alce las pesas, quiere decir que
aligere la pesadumbre del ánimo y la arrebate para sí.''
(Cant., I, 3.)

"Algunos, echándolas de filósofos, tienen el alma por
sal, todo lo más, para que no huela mal el cuerpo."
{Cant., I, 14.)

"El bien terreno es bien en cuanto dura en nosotros
el mal."

Profundo pensamiento filosófico, que explana Fray
Juan de los Angeles así: "Los bienes del cuerpo y deí
alma casi todos los deseamos y procuramos como medios
para conseguir algián fin,' o para remedio de alguna
mengua que padecemos; y por esto los deleites que de
todos recibimos, son menguados y no puros : lo uno,
porque se fundan en mengua, y lo otro, porque no duran
más de cuanto ella dura."

"¿Qué deleite hay en el comer, sí falta el hambre?
¿ Y en la bebida, si no hay sed ? Luego el bien es bien
en cuanto dura en nosotros el mal."

"Y hay aquí otra miseria: que no se puede el honi-
bre entregar a los deleites y bienes de acá a rienda suelta,
porque pasando de aquel punto hasta donde llegan a
deleitar, más sirven de tormento que de gusto."

I

IV

APENDICES

I. - TRASCeNDENCIA EUROPEA DE LA CULTURA
ESPAÑOLA

El admirado hispanista, profesor de Munich, re-
putado autor de Lope de Vega y su tiempo y de La so-
ledad en la poesía española, Karl Vossler, en importan-
tes conferencias dadas en Alemania, ha tratado de la
trascendencia europea de la cultura española". Tema
del más alto valor hispánico, expuesto, además, por un
fino espíritu, adornado de las mejores dotes de una crí-
tica certera e imparcial en el fondo y de atrayente ame-
nidad en la forma.

He de comentar en las presentes líneas, en forma
esquemática — la parte útil del trabajo mental, que afir-
mó Bergson — , las ideas fundamentales de una autori-
dad intelectual como la de Vossler en su visión de Es-
paña.

9

I30

JUAN DOMÍNGUEZ BERRUETA

El auténtico tipo del español es el del castellano,
afirma Vossler, ya que la lengua y la orientación polí-
tica que alcanzó más éxito y el carácter más definido
se extendieron desde la meseta de Castilla al resto de
España, dándole unidad nacional. Pero esto no quiere
decir que nuestro pais presente un "tipo cultural, ni
racial, cerrado y único", sino que aparecen en él unidas
distintas fuerzas, como ocurre en todas las unidades vi-
vas, entre las que se destacan "el espíritu de señorío de
Castilla y el sentimiento burgués catalán".

España llegó a una acción de trascendencia univer-
sal por la unión de esas dos maneras de ser al reunirse
las dos coronas de Castilla y Aragón en los Reyes Ca-
tólicos.

La coexistencia de tres confesiones religiosas, mo-
saica, mahometana y cristiana en el sur de la Penín-
sula "fueron garantía de la libertad espiritual de toda
Europa". Sirva de lección esa certera afirmación de
Vossler a la mediocridad intelectualista, pensando siem-
pre en la intolerancia española como una vergüenza y
una excepción en el horizonte europeo.

Mucho antes de que se realizase el movimiento de
la Auf-klarung, la "ilustración" del siglo xviii en Ale-
mania, Francia e Inglaterra, hubo una Auf-klariing,
afirma Vossler, en el siglo xii, en España. Sería in-
teresante, añade, seguir la pista a las ideas que pasaron
de aquella "ilustración" al enciclopedismo moderno. No
hay duda que Spinosa fué el intermediario entre las
dos épocas, como continuador de Averroes y Maimo-
nides y precursor de Leibniz. de Lessing, de Kant y
de Goethe.

FILOSOFÍA MÍSTICA ESPAÑOLA

En el siglo xii escribía Abentofail de Guadix su
Filósofo autodidacto. Y en 1671 este libro hispanoárabe
fué traducido al latín y al alemán, inglés y francés,
produciendo la admiración de Leibniz.

Pero es de notar que esta Aiif-klarung medieval, a
diferencia del enciclopedismo nórdico moderno, presenta
una íntima relación con la mística, con la filosofía neo-
platónica.

Y aquí advierte, con intuición genial. Vossler la
característica de lo que llama bellamente "metafísica
de la luz".

El averroísta estaba convencido de que sus ideas
filosóficas procedían de una inteligencia supraterrena,
como las relaciones y dones de la gracia entre Dios y
los hombres. Y de ahí la simpatía con que fué recibida
por los poetas, por Dante sobre todo.

Señala aquí Vossler la otra faceta errónea de la
"doble verdad" del averroísmo. Nos permitimos ob-
servar que, como ha demostrado Asín Palacios, no es
Averroes el autor de la doctrina de la "doble verdad".
Que Averroes fué el mayor adversario del "averroísmo
racionalista", que le atribuyeron los intérpretes latinos
del siglo XIII.

Considera Vossler a Raimundo Lulio como un "ca-
becilla militar" de la fe, como un precursor de San Ig-
nacio, más bien que como un pensador. Y como esen-
cial para el tipo de misionero español, observa Vossler
que Lulio recomendaba en el Concilio de Viena (131 1)
el estudio de las lenguas orientales como cometido ur-

132

JUAN DOMÍNGUEZ BERRUETA

gente de la obra misional. Y emplea el dialecto de su
patria antes que nadie, como lengua poética y teológica
para propagar la fe.

Esto nos recuerda la magnifica idea del imperio de
la lengua que exponia ante la Reina Católica el maestro
Nebrija, al presentarle su Gramática castellana para
difundir, con el habla de Castilla, nuestra fe por todos
los pueblos nuevamente descubiertos.

Celo en la defensa de la fe ve Vossler en Raimun-
do Lulio y, además, como fenómeno secundario, un ba-
rroquismo lógico ; es decir, un doble sentido de los juegos
de ideas de la dialéctica hispanoárabe.

Cien años antes de la campaña de Lulio contra el
Islam funda el castellano Domingo de Guzmán la Orden
de Predicadores para convertir a los herejes albigen-
ses. Y otros cien años antes aparecen en el suelo es-
pañol las primeras Cruzadas europeas. Ningún país de
Europa, afirma Vossler, ha engendrado, como España,
el espíritu de la lucha por la fe.

Ahí están las cuatro Ordenes militares para atesti-
guarlo, desde los siglos xii al xiv. Y las empresas
ultramarinas, y las conquistas en Africa y en Asia. En
el fondo no son otra cosa que Cruzadas.

Toca Vossler el tema del Renacimiento y la Refor-
ma. Conocida es la tendencia de muchos intelectuales
españoles, desde el 98 acá, de que en España no había-
mos tenido Renacimiento, porque no habíamos tenido
Reforma.

FILOSOFÍA MÍSTICA ESPAÑOLA

Hasta se llegó a negar o desconocer, con marcada
ideología tendenciosa, el espíritu renacentista de Cer-
vantes, que, sin alardes de cultura pedantesca, acertó
a recoger en su obra todo el verdadero humanismo de
su tiempo. Afortunadamente, basta la obra de un ex-
tranjero, Aubrey Bell, para demostrar que hubo Rena-
cimiento en España sin necesidad de que hubiese Re-
forma protestante.

Otro extranjero, Ludwing Pfandl, llega a afirmar,
con razones convincentes, que la obra de Lutero "sig-
nificó una oposición al Renacimiento, no sólo en Ale-
mania, sino también, en cierto sentido, en España". La
segunda mitad del siglo xvi la califica acertadamente
Pfandl de Segundo Renacimiento español, que penetra
en las vías de la Contrarreforma.

Veamos la visión de Vossler: "Si España no se ad-
hiere a la Reforma, es, ante todo, porque no la hacía
falta..." "Una intimidad y severidad religiosa que con-
servan toda su frescura y que caracterizan, lo mismo en-
tonces que hoy, al catolicismo español, constituyen el
motivo verdadero del fracaso de la Reforma en la Pen-
ínsula Ibérica."

Y añade el docto hispanista, con certero atisbo, que
estudiando los Autos sacramentales se ve clarísimamen-
te que había algo en España que cerraba el camino a-
la Reforma protestante.

Aquella representación tenía por objeto servir de
una manera declarada a los fines de la Contrarreforma,
acudiendo a la fantasía de los españoles, y su inclina-
ción a la fe mágica, ante las revelaciones del dogma
eucarístico.

134

JUAN DOMÍNGUEZ BERRUETA

Por otra parte, señala bien Vossler el gran anta-
gonista del protestantismo: Ignacio de Loyola, Ve en
él el "militarismo espiritual". Así como en la lucha de
las armas el español es el guerrillero nato, en la lucha
del espíritu es el militarista organizador, el antípoda
— dice — , "el complemento del soldado prusiano", lo
mismo que lo es del polemista filósofo de los pueblos
germánicos y del mundo protestante.

Donde quiera que se lucha en torno a la fe se encuen-
tra siempre, si no a la Compañía de Jesús, por lo menos
su espíritu, su escuela, su disciplina, y concluye Vossler
con esta independiente afirmación: "Es una ironía de
la Historia, y al mismo tiempo un timbre de gloria de
la Compañía de Jesús, que su ciencia pedagógica haya
favorecido a la vida espiritual de Europa toda, sin dis-
tinción de confesiones y de pareceres", tanto en el
campo de las ciencias, de la teología, de la política, como
del teatro o de la arquitectura.

"Las armas y las letras fueron siempre de la mano
en España", dice bien Vossler.

Pero el entusiasmo paganizante de los humanistas
italianos no produjo gran impresión en España. Los
españoles llevaban dentro de sí la vieja sabiduría de
Oriente, y los más sabios entre ellos "resultaban de-
masiado viriles y graves para caer en la práctica de un
diletantismo puramente artístico".

"Hay un humanismo español", para Vossler. Pero
su explicación no es la misma que la del humanismo

FILOSOFÍA MÍSTICA ESPAÑOLA

europeo. En vez del "nada humano me es extraño",
se tiene el "todo lo extraño me humaniza".

Afirma Vossler que de ese "humanismo español"
salió la gran poesía y el gran arte del barroco, por un
lado, y por otro, el arte de tratar y dominar al hombre.
Y que con el principio de la Edad Moderna se despierta
en España, lo mismo que en el resto de Europa, "el
individualismo".

Pero un individualismo, de la alta meseta española,
caracterizado por "la capacidad de resistencia, por la
firmeza estoica, senequista, de los antiguos iberos".

"El honor — dice Vossler — llegó a ser estimado en
España como una cosa sobrenatural, precisamente cuan-
do el resto del mundo estaba a punto de ver en el
honor, y en el poder, algo profano y natural, dimanante
de nuestra voluntad, "al mismo tiempo que rompía su
encanto teocrático."

De España es la gloria de haber realizado un nuevo
tipo de humanidad, "el gran señor". "Que no hay
que confundir — afirma certeramente Vossler — ni con el
hombre del Renacimiento, ni con el "espíritu fuerte"
del enciclopedismo." ,

"El rasgo más destacado del ideal español — conclu-
ye— es el sentimiento del honor."

Y señala el concepto del honor como el que inspiró
al Ejército español cuando era el más poderoso del
mundo, durante los siglos xvi y xvii. Y cita este pro-
verbio militar: "Por la honra, pon la vida; y pon las
dos, honra y vida, por tu Dios."

Más adelante confiesa Vossler lo difícil que es "para
nosotros, los racionalistas de hoy" — dice — comprender

136

JUAN DOMÍNGUEZ BERRUETA

la psicología de los españoles. Y que para explicarla
como algo fantástico evocan frecuentemente la figura
novelesca de Don Quijote y afirman "que todo español
lleva dentro un i^equeño Quijote".

Pero sobre esto del "quijotismo" español, quien es-
cribe estas líneas trata de ello en el apéndice III.

Así como del "humanismo español" hemos tratado
en el artículo acerca de Vives.

Más concreto y nada "racionalista" aparece en se-
guida Vossler cuando afirma que "la propensión a lo
trascendente y la aversión a lo inmanente" fué lo que
capacitó al español "para romi)er el estrecho marco de
la vida medieval europea... y para crear un inmenso
imperio universal, católico, que se concretaba en: un
Dios, una Fe y un Imperio".

"Imperio tan admirado como odiado y temido mien-
tras fué fuerte", dice bien Vossler, como olvidado e»
cuanto sintió su decadencia.

"El racionalismo francés, el espíritu de independen-
cia de la Baja Alemania y el genio comercial de los in-
gleses— afirma Vossler — dieron el golpe de gracia al
poderío español".

Cita después a uno de los pensadores más impor-
tantes "de la burguesía ilustrada", Benedetto Croce,
que en 1926 daba por anticuadas y sospechosas o ri-
diculas "la metafísica y la filosofía sistemática o defi-
nitiva"; a saber: metafísica como investigación de una
realidad que está por encima o más allá de la experien-

FILOSOFÍA MÍSTICA ESPAÑOLA

cia, y filosofía sistemática como construcción de un sis-
tema cerrado".

A esto responde bellamente Vossler (jue si ello quiere
decir que la España de la Contrarreforma puede con-
siderarse como acabada, no sólo como potencia politica,
sino como "ideológica", a su modo de ver perdura en
otra forma, viva y fecunda, y hasta imprescindible
para la conciencia humana, "como recuerdo e idea,
como poesía y arte, como añoranza y anhelo, esta mag-
nífica y señorial España no puede morir nunca para los
hombres".

Además, nos permitimos añadir, si Croce alude a
nuestra mística como realidad por encima o más allá
de la experiencia, y a una "filosofía sistemática", nos
atenemos a' la opinión de Bergson, que ha vistO' en nues-
tra mística una "experiencia de lo divino", y en la
filosofía intuicionista, todo lo opuesto a filosofía siste-
mática y a "sistema cerrado".

Pero en lugar de la España real, que toma una parte
cada vez más activa en la vida intelectual de Europa,
amenaza introducirse — afirma Vossler — "la visión de
una España poética y pintoresca, absolutamente litera-
ria". Para salir al encuentro de esa "moda", el docto
crítico sienta unas conclusiones interesantes, que hemos
ne señalar.

Que apenas una forma literaria española ha conse-
guido alcanzar un valor europeo de carácter general,
^'ero esto no significa nada en contra de su poder de

138

JL'AX DOMÍNGUEZ ñERRUETA

penetración. Porque son precisamente "las formas ar-
tísticas autóctonas" las que más difícilmente se tradu-
cen, imitan y trasplantan. ¿Cómo querer hacer de un
Velázquez un estilo, o una manera de un Cervantes?
En eso reside precisamente su mayor secreto.

Lope y Calderón influyen fuera de España a través
de sus motivos y de su pensamiento, "pero no i>or su
técnica".

Esta técnica está estrechamente unida a su patria.

La exportación es difícil, "prueba de no haber sido
concebidas de una manera pura, y que no es posible
desligarlas del país donde se produjera" — afirma Vos-
1er — . De la Celestina, dice el docto hispanista, se apre-
ció en el extranjero, más que nada, "su valor retórico".
¿No es ello también "técnica" unida estrechamente a
su patria? — nos permitimos preguntar.

Antes de que Don Quijote fuera considerado como
literatura pura, fué tenido por sátira, crítica, burla o
diversión, etc.

Así es, en efecto, como lo afirma Vossler, y lo ex-
ponemos aparte.

Que en la crítica moderna se encuentra repetida la
manera de concebir el genio español como creación limi-
tada y empequeñecida por el origen, la costumbre, la
autoridad, o restringida por una fuerza exterior, obser-
\'a profundamente Vossler.

Cuando se ha empezado a estudiar, sin prejuicios
— ^dice — , la influencia de la Inquisición y de la censura
sobre la literatura española y las Bellas Artes, "se ha
puesto en claro, con gran sorpresa, que dicha influencia

FILOSOFÍA MÍSTICA ESPAÑOLA

es escasísima". Basta, en efecto, haber leído a Menén-
dez Pelayo.

"La presión sobre el pensamiento apenas la sintie-
ron entonces, ni siquiera las mejores cabezas ni los es-
píritus más delicados." Anotemos esta noble y valiosa
confesión del reputado hispanista extranjero.

Merecen párrafo aparte las observaciones profun-
das y filosóficas tocante a la mística española.

Dicte así: "El hombre viene a ser un espacio del
espíritu. Las visiones religiosas de los grandes místicos
españoles, aun sin olvidar su origen platónico, descan-
san por completo en la concepción de espacios intelec-
tuales, y se esfuerzan en llevar al alma humana hacia
Dios, a través de moradas, jardines, caminos, puentes,
escalas y grados sobrenaturales." '

Es una visión admirable del concepto de nuestra
mística, que no se parece en nada a tanta superficial
e inexacta visión que la crítica literaria extranjera, y
aun española, suele exponer frecuentemente.

Este género de "alma y espíritu", "como un es-
pacio ideal" — añade Vossler certeramente — , se dife-
rencia precisamente por ello "del tipo del hombre ro-
mántico y trágico". ¡Exactamente! No hay sentimiento
trágico de la vida en nuestro misticismo español.

Estas intuiciones geniales del "espacio del espíritu",
de "alma y espíritu" como "espacio ideal", nos sugieren
unas reflexiones originales, que hemos de exponer en
el apéndice IL "Mística del tiempo y del espacio."

I

II. - FILOSOFIA MISTICA DEL TIEMPO Y DEL ESPACIO

I. La orientación en las aves.

El averío de los vencejos alegra nuestro ambiente,
desde abril a julio, a las vueltas de la fiesta de San-
tiago. Y se vuelven a las tierras de Africa, de donde
han venido. Alternan con las gaviotas de Dinamarca,
que vienen a nuestros ríos por noviembre y se van en
abril.

¿No nos maravilla esta emigración periódica, con
el acierto misterioso de la orientación? Es el instinto,
se dice, y no se piensa más.

Para la mayoría de las gentes, que no se dignan
levantar los ojos al cielo para nada, esto de la orien-
tación de las aves es una de las cosas más naturales
del mundo; les basta darle un nombre: el instinto; y
no merece la pena de pensar en ello. Como si los hombres
no hubiesen necesitado siglos de geografía y de historia,
de viajes, de mapas y de brújulas, para saber llegar al
Africa o a Dinamarca.

142

JUAN DOMÍNGUEZ BERRUETA

La cosa no será tan fácil y tan hacedera cuando
ha sido objeto de la atención de verdaderos sabios, en
constantes y serios estudios.

En el Congreso Internacional de Filosofía de Bo-
lonia, en 191 1, presentaba el profesor Elias d'Cyon su
documentada memoria : La solución fisiológica del pro-
blema del tiempo y del espacio y sus consecuencias psi-
cológicas.

Recordaba que un siglo antes el profesor de Bolonia,
Venturi, afirmó que lo que nos orienta en la dirección
de los sonidos es el sentido del oído. En la misma época,
el abate Spallanzani observó que los murciélagos, pri-
vados de la vista, se orientaban aún. Supuso que poseían
en el oído un "sexto sentido", del que los humanos no
tenemos idea. Cuvier creía, equivocadamente, que a los
murciélagos ciegos, para orientarse, les bastaba el tacto
en las alas y en la oreja exterior.

Años más tarde, Autenrieth llega a la intuición de
que los "tres canales semicirculares" de nuestro oído
interno están relacionados con las "tres dimensiones del
espacio".

Flourens (en 1828) lo confirma así. Y observa que
la destrucción de los conductos horizontales en el oído
de un animal produce el desequilibrio del cuerpo, ro-
dando alrededor del eje vertical del mismo. La destruc-
ción de los conductos verticales transversos produce el
movimiento de la cabeza de arriba abajo. Y el cuerpo
cae hacia atrás. La destrucción de los canales antero-
posterioTes mueve la cabeza de atrás adelante, y el
cuerpo da vueltas hacia adelante y cae apoyándose sobre
la cabeza.

FILOSOFÍA MÍSTICA ESPAÑOLA

El profesor E. d'Cyon reanuda esos estudios, y llega
a la conclusión de que en el oido interno está el sentido
de la orientación en espacio y tiempo. Sentido geomé-
trico, el primero, del espacio; y sentido aritmético, el
segundo, de -tiempo y número.

Las lampreas, con sólo dos canales semicirculares,
únicamente se mueven en dos direcciones. Los animales
que no poseen del todo canales se orientan por las "sácu-
las" de su oído externo. Los ratones japoneses, que ofre-
cen danzas extrañas y movimientos de rotación y de zig-
zag continuos, presentan una degeneración en el labe-
rinto del oído.

Los seres humanos sordomudos no experimentan el
vértigo.

¿Qué duda cabe, después de estas sugerencias, que
las aves emigradoras, los vencejos, las gaviotas, que
atraviesan los mares, que traspasan las montañas, no
es por la vista, aun maravillosa que tengan, sino por
el oído, por el que se orientan?

Los canales semicirculares sirven para darnos la
noción de las tres dimensiones del espacio, y llevar al
cerebro, inconsciente, la imagen de un espacio ideal, que
nos indica la posición de los objetos y la de nuestro
cuerpo.

Teniendo un fundamento fisiológico natural en nues-
tro oído interno la noción del espacio de tres dimen-
siones, se deduce que las geometrías no euclidianas nos
conducen a conclusiones puramente imaginarias, inac-
cesibles a nuestro conocimiento sensorial.

La psicología fisiológica de Wundt. una época que

144

JUAN DOMÍNGUEZ BERRUETA

estuvo tan vn boga, fracasó porque ninguna psicología
verdaderamente científica puede ser \ iable sin una so-
lución previa del problema del tiemix) y del espacio.

2. Consecuencias filosóficas.

Bergson observaba que los naturalistas señalaban
como digna de atención la facilidad extraña con que
muchos vertebrados y algunos insectos llegaban a diri-
girse en el espacio. Se ha intentado, decía el filósofo,
explicar ese sentido de la dirección, no ya por la vista
o el olfato, sino por una ¡percepción de corrientes mag-
néticas que ijermitiría al animal "orientarse como una
brújula".

He aquí la consecuencia filosófica que deducía Berg-
son (en su primer libro, Ensayo sobre los datos inme-
diatos de la conciencia) : "Que el espacio no es tan homo-
géneo para el animal como para nosotros." Y que la
"dirección" no reviste para él una forma puramente
geométrica.

Y habla de un "matiz", de una "cualidad" propia.
Y que "fracasamos si la queremos definir".

Esa "cualidad" nos sugiere la idea del sonido mu-
sical, del ritmo acústico, percibido únicamente por el
sentido del oído, y que sirve de orientación a las aves
emigradoras. El oído es el más intelectual de los sen-
tidos, aun para el hombre. Pues nos "orienta" también,
no sólo en el mundo físico, sino en el psíquico, en los
conceptos del tiempo y del espacio, bases del conocimien-

FILOSOFÍA MÍSTICA ESPAÑOLA

H5

tü humano. Sin necesidad de acudir a corrientes mag-
néticas.

Decia un pensador, Vierardt, que si la ciencia lle-
gara a dar una respuesta positiva a la cuestión del origen
de las sensaciones del tiempo, ello nos conduciria al
conocimiento de la naturaleza y de la esencia del alma.

Ya hace dieciséis siglos que San Agustin dijo que el
cuerpo se mueve en el espacio ; el alma, por la voluntad,
en el tiempo.

El tiempo, dijo profundamente San Agustín, "es
una especie de extensión de nuestra alma".

Es en ti, ¡ oh, alma mía ! — añade — , en donde mido
los tiempos." Porque el alma "espera, atiende y recuer-
da", donde el futuro llega al presente y sigue al pasado.
Y el tiempo no es largo en el futuro, sino en la "espec-
tación"; ni en el pasado, sino en la "memoria".

Ningún filósofo moderno ha entrevisto estos concep-
tos de San Agustín mejor que Bergson. "Las trazas
del pasado — dice — no existen, sino para una "concien-
cia" que las i>ercibe e interpreta; la conciencia retiene
ese "pasado"...; y prepara con él un "futuro", que ella
contribuye a crear."

Vivimos en las cosas, es decir, en el espacio; antes
de vivir en nosotros mismos, es decir, en el tiempo.

¿ No es esta idea análoga a la de coinsiderar el tiem-
po como una especie de extensión de nuestra alma ?

Y respecto al instinto dice Bergson esta frase magis-
tral y definitiva: "Hay cosas que la inteligencia sola
es capaz de buscar, pero que por sí misma no encon-
' trará jamás. Esas cosas el instinto solo las hallaría, pero
no las buscará jamás."

10

146

JUAN DOMÍNGUEZ BERKUETA

El instinto es simpatía (en el sentido etimológico
de la palabra). Hay en sus reflexiones sobre el instinto
de los animales esta originalisima explicación. "Es ab-
surdo suponer — expone — que el sphex ammofilo cono-
ce por la inteligencia, como un entomólogo, a la oruga
para saber paralizarla sin matarla. Pero si se admite que
entre el sphex y su víctima hay una simpatía que le
inf orma de lo vulnerable de la oruga, Idu intuición, vivida
por la cual el ammofilo hace lo que quiere de la oruga,
se parece a lo que en nosotros llamamos simpatía "adi-
vinadora".

Spengler, en su famosa obra La decadencia de Oc-
cidente, se plantea también el problema del espacio y
del tiempo. Dentro de su enorme confusión de ideas y
de palabras, se vislumbra una acertada oposición a la
teoría kantiana, en la que echa de menos la nota de
"dirección", característica del tiempo. "¿Qué es el
tiempo sin dirección? — dice Spengler — . Todo ser vivo
posee "dirección", "instinto". Una "movilidad", empa-
rentada con el anhelo, que no tiene relación con el mo-
vimiento físico.

En este punto recordemos una profunda intuición de
Goethe. En el tiempo no veía la idea de "distancia",
sino el "sentimiento".

La música, podemos afirmar, mejor que el péndulo
físico, es la que mide el tiempo, el ritmo sentimental,
concorde con las pulsaciones de nuestro corazón.

Todo esto confirma nuestras apreciaciones acerca del
sentido del oído, y del "instinto" de orientación en las
aves emigradoras.

Puede decirse que "sienten" el tiempo, no el espa-

FILOSOFÍA MÍSTICA ESPAÑOLA

H7

cío, no la distancia. Y así, se trasladan, como flechas,
cuando llega "su tiempo", cuando lo sienten o lo oyen,
sin tener para nada que "medir la distancia" que tienen
que recorrer.

El "espacio" se piensa, lo piensan los filósofos o
los geórrietras; lo "inventan", lo "imaginan", como el
absurdo, para el cerebro humano, de "ene" dimensio-
nes, pues no podemos concebir, con nuestro actual "oído
interno", más que "tres".

En esa concepción geométrica, no euclidiana, de
Einstein, el tiempo es la cuarta dimensión del espacio

Al convertir el mundo físico en geometría, todo es
extensión. Desaparece la idea -del tiempo, "duración
cualitativa". Sin tiempo, toda es materia, mens momen-
tánea, que definía Leibniz.

3. Filosofía mística del tiempo y del espacio.

El tiempo humano es, en potencia, la eternidad. Es
un "no-ser", del tiempo divino. Como el espacio es un
"no-ser", del tiempo humano.

En la inteligencia "discursiva" el espíritu se "ex-
tiende" en dirección a la materia. En la "intuición",
en la simpatía, el espíritu se extiende, en dirección al
tiempo, en sentido cualitativo.

Se habla de "espacios de tiempo".

Hay otro sentido espiritual, relación de espacio y
tiempo.

En este sentido hay un ejemplo notable en la Sa-
grada Escritura, no muy conforme al contexto, en la

JUAN DOMÍNGUEZ BERRUETA

versión de la Viilgata: "¿Quién a fuerza de preocupa-
ciones puede añadir un codo a su estatura?" {Ma-
teo, VI, 27.) La versión griega dice "duración", "lar-
gura de la vida", no estatura.

¿Qué interés, en efecto, tendría para las preocupa-
ciones de la existencia añadir un codo a la estatura?

Así, en los Salmos también (XXXIX, 6) se lee:
'•'Has reducido a un palmo mis días."

El codo era la medida de dos "palmos", Fr. Luis
de León traduce: "Pues das tan cortos plazos a mi
vida."

El péndulo nos parece que mide el tiempo, pero es
confundiéndole con el espacio. A no ser que imagine-
mos las oscilacioines, como las notas de una melodía, en
sucesión cualitativa. Es hasta donde alcanza la filoso-
fía moderna, con Bergson, en lo que es esencialmente
el tiempo.

Se adivina la relación íntima que tiene esta "intui-
ción" filosófica, como la profunda y original doctrina
de San Agustín.

El ritmo musical mide mejor el tiempo que el pén-
dulo, porque es más de nuestra alma.

Es en la "soledad sonora" donde el alma recibe y
entiende la "ciencia de voz" que el poeta de la mística,
San Juan de la Cruz, decía que tienen todas las cosas
del mundo, cuya redondez llenó el Espíritu del Señor.

Es la "música callada", testimonio que dan todas
las cosas en sí, y muestran lo que en ellas es Dios.

Esa es la visión mística del espacio intelectual, cua-
litativo, como el tiempo, extensión espiritual de nuestra
alma.

FILOSOFÍA MÍSTICA ESPAÑOLA

149

"Dios mueve a cada ser, según su naturaleza, al
cuerpo, en el espacio; al Angel en el tiempo", enseña
Santo Tomás. ■*

Así, las aves, con sus alas, como los ángeles, nos
parece que se mueven, que se orientan, en el tiempo.

Así los vencejos, que nos llegan del Africa, con
la primavera.

Hay que verlos, en bandadas, que evo'lucionan con
fiebre voladora, con sus picos abiertos, bebiendo el aire
y la luz, que les sirve de alimento. Trazan curvas in-
verosímiles, de ligereza y de gracia, cruzándose en todos
sentidos, como flechas vivientes, con rapidez vertigi-
nosa. Se alzan más allá de las nubes a veces, y otras
descienden, a nuestra vista, con vuelo "planeado", y se
dejan llevar, con las alas extendidas y quietas, flotando
como barcos de vela, en el azul.

III. - £L PENSAMIENTO ESPAÑOL EN EL "QUIDOTE"

I. El "Quijote" como sátira, como burla.
El verdadero "quijotismq".

Leyendo lo que se ha escrito por los más renom-
brados autores españoles y extranjeros de los tres últi-
mos siglos acerca del pensamiento español en la His-
toria, difícilmente se obtiene de todos ellos un concepto
claro y certero de lo que es España, de lo que ha re-
presentado en la vida intelectual del mundo.

Mucha divagación, ampulosidad, "contentos e hin-
chados" de su ciencia, como decía Fr. Luis de León de
los "titulados" teólogos de su tiempo que no tenían la
"teología". Esto es lo que suele encontrarse en no poco
de lo que se ha escrito sobre este tema.

Y es que, "hasta para escribir historia, se necesita
humildad", ha dicho bellamente el norteamericano
W alsh en su bien orientada obra Isabel de España. En
la que tiene la franqueza y el acierto de afirmar que su
compatriota Prescott — uno de los prestigios consagra-

JUAN DOMÍNGUEZ BERRUETA

do como historiador "oficial" de los Reyes Católicos —
"era incapaz de comprender el espíritu del siglo xv es-
pañol". Y asi les pasa, poco más o menos, a otros pres-
tir; ios mundiales.

Tenemos un medio breve y sencillo de saber el con-
cepto que tienen sobre el espíritu español algunos hom-
bres representativos de la mentalidad contemporánea.

¿Cómo entienden el Quijote?

Y aplicándoles el acertado aforismo, que dice:
"Dime lo que admiras y te diré lo que eres", podemos
conocer lo que realmente representan en la vida men-
tal, lo que saben de España, y lo que nosotros debemos
aprender de lo que tan de cerca nos atañe, de lo qu^ es
n.uestro espíritu español.

Pfandl. el reputado hispanófilo alemán, nos dice:
"Don Quijote, tal como Ceivantes lo concibió, es un
ejemplar español de la é])oca de los Austrias. Don Qui-
jote parece arrancado de un cuadro del Greco." "Y el
Greco — añade — es el más genuino y legítimo represen-
tante del tiempo de Felipe II. Nadie supo pintar como
él al hidalgo castellano."

Es cierto. Pero no nos dice nada del espíritu espa-
ñol en el Quijote. Algo se vislumbra del prejuicio del
que no puede verse libre del todo un extranjero : Don
Quijote, el Greco, Felipe II.

Pero el concienzudo historiador alemán quiere en-
trar a fondo en el pensamiento de la obra de Cervan-
tes. He aquí, en resumen, su apreciación.

"El Quijote es una sátira. El extravagante caballe-
ro se propone un ideal. Contra la degeneración de la
época, contra el "vértigo del sentimiento barroco". Su

FILOSOFÍA MÍSTICA ESPAÑOLA

-153

ideal es humanitario. Sale para combatir "la proleta-
rización del ideal" — dice con acierto Pfandl.

*'Don Quijote hace cosas como el mayor loco, pero
dice cosas como el mayor discreto, que borran sus lo-
curas. Sancho es el hombre lleno de sentido común. La
sabiduria y la razón en el Quijote tuvieron que dis-
frazarse en la boca de un loco, de locura y de sin-
razón." "

Concluye el autor alemán con esta idea: "El espa-
ñol es un pueblo predispuesto a tomar a burla todo."

Es un juicio correcto y cortés del espiritu español a
través del Quijote.

Unicamente, que se nos ocurre una observación de
alguna importancia : los hidalgos españoles pintados por
el Greco no parece que estén predispuestos a tomar a
burla nada.

Otro prestigioso historiador, inglés, Martín Hume,
dice de Cervantes que es el único español que con su--
hciente agudeza supo personificar el "agonizante espí-
ritu de sus compatriotas"..., y que hizo "una despia-
dada descripción del marchito ideal...", y "escarnio de
su ridiculez. Cínico desengaño, que de toda la nación
se había apoderado".

Lástima que este reputado autor, del que conocía-
mos juicios más favorables y certeros acerca del espí-
ritu español, hiciera suyo el concepto derrotista de los
que en España .pedían que se cerrara con siete llaves
el sepulcro del Cid, y que desapareciera Don Quijote de
la memoria de los hombres.

Querían decir: "Que los antiguos dioses habían
muerto. Que los exaltados heroísmos de España en lo

154

JLAX DOMÍNGUEZ BERRÜETA

sucesivo sólo provocarian la hilaridad de su pueblo."
Asi lo creia también erróneamente el historiador inglés.

Era miedo al ridiculo de aquella mentalidad espa-
ñola, de hace medio siglo, de europeizantes que habian
l>erdido el espiritu español. Pero dándose cuenta más
tarde que no bastaban unos gritos subversivos, para
enterrar una ñgura, que puede llamarse histórica, ima-
ginada por un ingenio creador, quisieron poner a su
lado, de europeizante heterodoxo, también a Cervantes,
afirmando que "su cristianismo era esencialmente eras-
mista".

Juicio bastante más digno de tenerse en cuenta es
el de Ramón y Cajal : "Jamás — escribe — el genio an-
glosajón... creó la personificación más exquisita del in-
dividualismo indómito y de la abnegación sublime."
"Don Quijote se siente fortalecido por esa fe ciega en
la fortuna, caracteristica de los grandes conquistadores
de almas y de tierras. "

Por eso ve con acierto Cajal, en los descubridores y
conquistadores de América y Oceanía, "rasgos exqui-
sitamente quijotiles". Así es de cierto, como puede verse
en Balboa. Alvar Núñez, en Pizarro, en Cortés.

Y en el "quijotismo" ve Cajal simbolizado "el cul-
to ferviente a un alto ideal de conducta, obstinadamente
orientada hacia la luz y la felicidad colectiva".

Pero Cajal, sin embargo, preocupado con su hondo
saber fisiológico, no se explica la locura del héroe, y ve
en el Quijote "un desolador pesimismo". Se olvida de
su certero atisbo anterior, de la luz y la felicidad co-
lectivas.

FILOSOFÍA MÍSTICA ESPAÑOLA

2. EL CABALLERO ANDANTE. EL INGENIOSO HIDALGO.
EL SOÑADOR ENLOQUECIDO.

Menéndez y Pelayo tuvo uno de sus aciertos críti-
cos cuando vió en El Quijote "la más original de las
pedagogías : la conquista del ideal por un loco > un
rústico".

Pero en Don Quijote se encierra una complicada
psicología: "El caballero andante", el -'ingenioso hi-
dalgo", el "soñador enloquecido".

En el siglo xiv había llegado la decadencia de la
"caballería" a un punto lamentable. El mismo Cervan-
tes dice que la falta de "caballeros" era debida "al
triunfo de la pereza, de la ociosidad, de la gula y del
regalo". El Quijote va a aparecer como el caballero an-
dante de la ascética, paia combatir a los enemigos del
espíritu de la caballería, "dar libertad a los .encadena
dos, soltar a los presos, socorrer a los miserables, alzar
a los caídos, socorrer a los menesterosos".

Don Quijote va a ser el "Justicia" de Aragón que
cruza las llanuras de Castilla y de la Mancha, dictando
sentencias y reformando leyes. Ese es el hidalgo es-
pañol armado "caballero".

Pero Don Quijote es, además, el "ingenioso hi-
dalgo".

Los comentaristas del Quijote, del siglo xix, se de-
vanaban los sesos al tratar de explicarse cómo Cervan-
tes pudo llamar ingenioso a un loco. No les cabía en la

156

JUAN DOMÍNGUEZ BERRUETA

cabeza que dijese cosas con el mayor ingenio, quien ha-
cia cosas como el mayor loco.

Permítasenos dar nuestra modesta interpretación.
El Hidalga de la Mancha se enfrascó tanto en la lec-
tura de los libros de caballería, que del poco dormir y
mucho cavilar vino a perder el "juicio", pero no el
"ingenio". O más bien, ¿por qué no pensar que no
])erdió tampoco el "juicio", sino el "sueño"?

Y que comenzó a soñar, como un "sonámbulo", y
no volvió a despertar del todo, sino para recibir "el
sueño" de la muerte.

Y aquí entra el acierto genial de Cervantes, cuan-
do pone a su "ingenioso hidalgo" en el trance de la
locura.

Y así se explica el reniedio eficaz del Bachiller para
curar de todo al caballero sonambulante. Armarse de las
mismas armas, presentarle batalla y derribarle del "ca-
ballo" de sus desvelos y de sus "ensueños". Don Qui-
jote, al verse vencido del Caballero de la Blanca Luna,
pierde la fe en su caballería andante, y empieza a des-
pedirse de su "ensueño" y de su vida también. Al re-
cobrar la razón en su lecho de muerte no hace más que
despertar para morir.

Admirable idea de Cervantes para volver de su en-
sueño a Don Quijote. Precipitado de la altura de sus
quimeras, que era como desmontarle de su "caballería"
real y andante, por medio de otro "caballero andante",
tal como él. Hubiera sido un molino de viento el que
lo derriba, y sigue soñando que es un gigante ; pero es
un bachiller disfrazado de "caballero andante", y pier-

FILOSOFÍA MÍSTICA ESPAÑOLA 157

de la fe en su "sueño" porque ha visto de un modo
palpable lo que soñaba.

Cuando en casa de los duques le preguntaron que
si existía verdaderamente Dulcinea, respondió Don
Quijote: "Dios sabe si hay Dulcinea o no en el mundo
o si es fantástica o no fantástica."

Si en un punto tan fundamental contesta tan cuer-
damente el "loco", nos es lícito dudar de la realidad
de su locura. De ahí el acierto genial de Cervantes lla-
mar "ingenioso hidalgo" a su héroe.

Y lo hace salir en busca de aventuras, como un
autómata, como un sonámbulo, juzgando de las cosas,
por los felices o siniestros ensueños que cruzan su
mente, como los antiguos augures — según ha visto me-
jor que nadie Paúl de Saint-Víctor — , juzgando por el
vuelo de las aves augúrales, según cruzaban a la de-
recha o a la izquierda. Y así se convertía unas veces
en el "ingenioso hidalgo" y otras en el "enajenado ca-
ballero", i:>ero nunca en el "loco de remate".

3. EL HUMOR. LA IRONÍA.

Pero si Cervantes pone en infinitos trances ridícu-
los a su héroe, jamás se ríe de él, nunca irónicamente
lo menosprecia.

Don Quijote puede decir, como el filósofo griego al
verse acribillado por el ridículo: "Yo soy invulnerable
al desprecio."

La "triste figura" del hidalgo, de una elegancia mo-

158

JUAN DOMÍNGUEZ BERRUETA

ral insuperable, va envuelta desde el principio hasta el
lin, de un austero optimismo, que no es ironía frivola,
ajena por completo al espíritu español, ni la desolación
pesimista del humor anglosajón.

Se ha comparado Hamlet con Don Quijote. No hay
paridad posible. El humor pesimista y sombrío del prín-
cipe de Dinamarca, que se hacía el loco, no es compara-
ble a la alegre ironía, que rodea continuamente al ca-
ballero andante español, con la eterna filosofía optimis-
ta al lado de su rústico escudero, el de las sentencias
senequistas, impregnadas de un estoicismo cristiano y
popular.

No conocemos nada mejor que la obra de Bergson
acerca del reír, Ensayo sobre la significación de lo có-
mico (1908), donde define de un modo magistral el "hu-
mor" y la "ironía".

"El hombre — dice el pensador francés — es un ani-
mal que sabe reír y que hace reír."

Don Quijote es, por lo tanto, podemos decir, el tipo
más humano que ha podido crear la literatura, porque
es el que umversalmente ha hecho más reír.

Una cosa inanimada es cómica, en cuanto toma el
aspecto de humana. Y a la inversa, el ser humano es
tanto más cómico, en cuanto da la impresión de una
cosa, de un autómata.

El "humor", enseña Bergson, es juzgar de "lo que
es", fingiendo creer que es "lo que debería ser".

La ironía es enunciar "lo que debería ser", fingien-
do creer que es "lo que es".

El "humor" de Hamlet es el del desdeñoso y enso-
berbecido personaje, que juzga de "lo que es", de lo

FILOSOFÍA MÍSTICA ESPAÑOLA

'59

que ve a su alrededor en la vida real, fingiendo creer
que es "lo que debería ser", en el mundo de sus en-
sueños.

A la inversa, la "ironía", paradójica, genial, del
Quijote, es la de ver el mundo real, los "molinos de
viento", como "lo que debería ser", en su locura, des-
aforados gigantes, fingiendo creer que lo son, como lo
hacía, con la fuerza creadora de su imaginación, Cer-
vantes, en nombre de su héroe.

¿Cómo conciliar el humor melancólico, que puede
desprenderse de algunas escenas del Quijote^ con la ale-
gre ironía del espíritu español, que da el tono general
a la epopeya cómica del género humano ?■■•

Aquí tenemos que volver a la fina visión intuitiva de
Bergson.

El reír — dice — , como la espuma de las olas del mar,
tiene algo de amargo ; pero también un centelleo, una
irisación, como de "efervescencia de alegría".

El enemigo directo del reír es la emoción. El paso
conocido de lo sublime a lo ridículo no consiste en otra
cosa que en suprimir la emoción.

Una escena de tragedia se convierte en paso de co-
media sin más que prescindir de un toque emocional.

Cervantes mantiene al héroe de su epopeya cómica
en un tono de altiva dignidad, sin tocar los límites de
lo sublime, ni de lo trágico.

No toma ninguna postura hierática de los héroes de
las clásicas tragedias. Don Quijote — ha dicho bien Pa-
blo de San Víctor — se sienta a las inmundas comidas
que le sirven, como si asistiera a la "Tabla Redonda",

i6o

JUAN DOMÍNGUEZ JiERRüETA

Las zahúrdas toman, desde que entra en ellas, un aire
aristocrático.

El Quijote es la antitesis de todo sentimiento trá-
gico de la vida.

4. LA FILOSOFÍA DE SANCHO.

Pero el espíritu español está, además, y esencial-
mente, representado en la figura del rústico escudero
Sancho.

Hace años, cuando imponían su criterio los secua-
ces de la decadencia española, nadie se hubiera atrevido
a hablar de una filosofía de Sancho, sin ser acribillado
por el ridiculo, de los iconoclastas de todo lo español.

Después ha venido la reacción intelectual contra la
leyenda antiespañola. Ha llegado la hora de la reivni-
dicación del Quijote, bajo todos los aspectos.

El primer triunfo de Don Quijote es Sancho Pan-
za, como pensó bien Menéndez y Pelayo.

La estatua ruda, de forma obesa, acaba por afinarse
a fuerza de vivir al lado de la hidalguía personificada.

Y el hidalgo soñador, por su parte, a fuerza de re-
cibir encuentros con la peña viva del despierto escu-
dero, deja de soñar muchas veces, para oír las sen-
tencias de aquel rústico, al que acaba por llamar: "San-
cho, amigo; Sancho, bendito; Sancho, amable", cuando
recoge de él un aliento de aire sano de la realidad.

Anotemos una apreciación de un filósofo extranjero,
acerca de lo que pudiéramos llamar la "filosofía" de
Sancho. Se trata del alemán Hermann Cohén y lo re-

FILOSOFÍA MÍSTICA ESPAÑOLA

l6l

íiere su discípulo español Ortega y Gasset (El Espec-
tador, 191 5). El filósofo Cohén, al releer el Quijote, en
191 1, exclamó: "¡Pero, hombre, este Sancho emplea
siempre la misma palabra de que hace Fichte el fun-
damento para su filosofía!" Era la palabra Tathandlung
(de la traducción de Tieck), que significa "Hazaña".

Con perdón de la prestigiosa opinión, nos parece
equivocada.

• En la filosofía de Sancho, su máxima del buen sen-
tido era ésta: "¿Qué tienen que ver los escuderos con
las aventuras de sus señores?"

Las "hazañas" de que habla Sancho son las de su
amo y señor. Y hasta una vez se burla de ellas, "y el
caballero andante le asestó dos palos tales — dice el autor
del Quijote — , que si, como los recibió en las espaldas
los recibiera en la cabeza, quedara libre de pagarle el
salario, si no fuera a los herederos".

Sancho no cree ni en las "hazañas" del Cid ni en
las de Bernardo del Carpió (Parte i."; c. 49).

Una sola vez habla de "hazañas" de escuderos
(i.°; 21), "que no han.de salir — dice — de los "límites
escuderiles".

La "filosofía" de Sancho no tiene nada que ver — a
nuestro humilde parecer — con la filosofía de Fichte.
Sancho es senequista español, con sus refranes, que son
sentencias de nuestro pensar español.

11

102

JUAN DOMÍNGUEZ BERRUETA

5. EVOLUCIÓN DE LA INTERPRETACIÓN EUROPEA
DEL '''quijote".

En España aparece el Quijote en el momento más
oportuno de su historia. Es una "sátira de costumbres'',
dice un contemporáneo, don Manuel de Faura y Sousa.

Y como cosa de risa, de ridiculizar los libros de ca-
ballerías, pasa el libro inmortal. Pero nada más. ,

Estaban demasiado cerca el hombre y su obra, para
que a sus compatriotas parecieran grandes. Los hom-
bres no se ven como las montañas.

Francia se hallaba en el siglo de Luis XIV. El cla-
sicismo francés, las "preciosas ridiculas", la "Acade-
mia". Un libro de aventuras caballerescas, a pleno
aire, cuyos protagonistas eran un loco y un rústico, no
podía interesar nada a aquel "gran público" de la vida
convencional, de la vida "de salón".

En Inglaterra ven a Don Quijote a través del "hu-
morismo" británico, a través del caballero "Uudibras",
obra puritana, debida a Bufler.

En 171 1 se imprimía en Londres una "vida de Don
Quijote, alegremente traducida, en verso hudibrástico".

En los Viajes de Giilliver aparece enormemente ri-
diculizado el Quijote español, soñador idealista, caballe-
ro de un mundo imaginario.

FILOSOFÍA MÍSTICA ESPAÑOLA

163

El segundo período de la mentalidad europea com-
prende desde mediadas del siglo xviii hasta la mitad
del XIX.

Comienza en Inglaterra la filosofía del "individua-
lismo", que repercute en el filosofismo francés.

Fielding crea su Tom Jones. Según Byron, el autor
de esa obra es el "Homero en prosa de la naturaleza
humana". Tom Jones es el Quijote, que va adquiriendo
caracteres epopéyicos.

En Francia, en cambio, escribe Lesage su Gil Blas :
es el Quijote, de aventuras picarescas.

Montesquieu, por aquella época, finge creer, con iro-
nía, que el Quijote es el mejor libro de nuestra literatu-
ra "porque se burla de los demás".

En Alemania aparece el "romanticismo, de Goethe y
de Schelling", y hablan del héroe romántico, y lamen-
tan que decae hasta lo doloroso, lo grosero. Se equi-
vocan esencialmente pensando que Cervantes se burla
de su héroe.

Más acertados se muestran B-outeAveck en Gotin-
ga (1803), <3ue piensa que el Quijote representa la lu-
cha entre poesía y prosa, entre el desinterés y el egoís-
mo. Y Tieck, que afirma que "jwr única vez" aparecía
sin artificio la realidad, que "al mismo tiempo era tam-
bién la poesía".

Aparece la escuela sentimental en Inglaterra, y
Wordswoth dice de Don Quijote que "la razón anida
en el recóndito y majestuoso albergue de su locura".
Coleridge ve a Cervantes "como la madre que corrige
al hijo a quien ama".

En Francia, Víctor Hugo dice que "era imposible

104

JUAN DOMÍNGUEZ BERRUETA

desmontar a Don Quijote y a Sancho de sus cabalga-
duras. Que había entre el tipo y ^1 cuadrúpedo comple-
mentaria adherencia estatuaria". ¡ Bien poco decir es
esto para el que sepa que en su origen "caballero" sig-
nificaba, simplemente, "hombre a caballo".

En español, italiano, portugués, hemos agregado a
esa significación, puramente gramatical, las ideas de se-
ñorío, hidalguía, nobleza.

Veamos un tercer período, desde mediados del xix,
hasta nuestros días. El "realismo" del xix.

El Realismo era la "novela de costumbres", el
"cientificisnio". El Quijote, para esos ojos, aparece "in-
actual", "contrahecho".

En cambio, Saint Beuve dice que, comenzando el
Quijote por ser un libro de "actualidad", se había con-
vertido en un libro de "humanidad".

Heine sólo veía en el Quijote una sátira contra el
"entusiasmo". En "fin de siglo" se inicia la reacción
''idealista". Una literatura seudo-mística surge en el
Imperio ruso. Turgueneff compara a Hamlet con Don
Quijote.

Paúl de Saint-Víctor, el extranjero que mejor ha
escrito acerca del Quijote, dice:

"Su único error es haber nacido con unos siglos de
retraso." "Es el anacronismo del Cid y del Carpió."

FILOSOFÍA MÍSTICA ESPAÑOLA

165

Consideremos paralelamenta la visión artística del
Quijote en Europa.

Aparece en Francia la primera edición ilustrada del
Quijote (Faris, 1622). La portada reza: redoutahle che-
valier. Representa a Don Quijote y Sancho en carica-
tura lamentable, carnavalesca. Con la bacía de barbero
en la cabeza y una banderola como trofeo en la mano.
"El Quijote, pour rire^\ 'La. parodia de los libros de
caballería. La incomprensión, en fin.

En Bruselas (1622) aparece el tipo clásico de la
caballería andante. Lina portada con la figura de Don
Quijote, y al lado la de Amadís de Gaula y de Rolando.

En Inglaterra (Londres, 1687) se ostentan en una
lámina los molinos de viento y unos caballos volando
fantásticamente por los aires. Y de rótulo, esta ironía
anglosajona: "El más renombrado caballero..-, por los
aires, con toda su caballería andante y sus ensueños
idealistas."

Principia el siglo xviii y' surge una modalidad nue-
va. Es la literatura de cordel, "de los romances de cie-
go", con sus dibujos mconfundibles, populares, visio-
nes de infancia a la vez.

En la edición francesa (París, 1713) se dibuja la
batalla del vizcaíno con Don Quijote y se le llama "ad-
mirable caballero".

Llega el romanticismo del xviii, y el ideal caballe-
resco germanio resurge en el arte y pinta a Don Quijote
(Leipzig, 1780) con el rótulo, sabio, discreto, juiikcr,
la' palabra militar de tan alto prestigio, de nobleza, de
hidalguía. Y aparece Don Quijote, "que regresa a su
aldea", en una escena sentida, patriarcal.

i66

JUAN DOMÍNGUEZ BERRUETA

En edición francesa (Paris, 1799) se dibuja a Don
Quijote "entre las redes de la pastoril Arcadia".

Comienza el siglo xix y se transforma el ideal ro-
mántico en el ideal heroico humano, demasiado humano
todavía.

El pueblo anglosajón habla del ingenious gentlenmn
(Londres, 1801) y de sus "heroicidades"; pinta la "lu-
cha con el cabrero" a manera de heroico "boxeo". Es
la transición a la vida real.

En otra edición inglesa (Londres, 1818), el artista
hace una bella composición de "la penitencia de Don
Quijote en Sierra Morena", una roca adelantándose so-
bre el abismo- ••, y en la altura, solo, imponente, el Ca-
ballero de la Triste Figura como personificación de la
estatua del ascetismo humano.

A mediados del siglo aparece la reacción antirro-
mántica. El realismo en el arte. "Sancho mirando las
muelas a Don Quijote" (París, 1836). "El manteamien-
to de Sancho" (Boston, 1837). "Don Quijote llegando
a su aldea, encerrado en la jaula de los leones" (Lon-
dres, 1842). "Don Quijote ante la jaula de los leones"
(París, 1844).

Es la visión de Don Quijote loco. No la visión ca-
ricaturesca del siglo XVII, sino la que significa concep-
ción crítica, poniendo frente a frente la locura con el
mundo real. Y si se nos apura mucho, la poesía con
las ciencias naturales, dado el "cientificismo" del si-
glo XIX.

En el vaivén de la mentalidad humana, ante una
acción sobreviene la reacción contraria. Tres hermosas
láminas representan una nueva orientación idealista.

FILOSOFÍA MÍSTICA ESPAÑOLA

167

''Despertó al fin soñoliento Sancho" (París, 1862). En
un bosque, el fiel eiscudero, idealizado a fuerza de vivir
ai lado de aquella flor de la caballeria, que era su amo
y señor. Una edición danesa (Copenhague, 1865) pinta
al ingenioso caballero con su fiel escudero, "solos que-
daron Don Quijote y Sancho", donde aparece el hidalgo
soñador pensativo. Lámina llena de contenido psicoló-
gico. Y por último (Paris, 1886), "La muerte de Don
Quijote", cuadro sentimental de Vernet, cierra el ci-
clo de las interpretaciones artísticas del Quijote, antes
de entrar de lleno en la era triunfal de la obra de Cer-
vantes en nuestros días.

Se popularizan las ediciones monumentales, de lujo,
ilustradas por Gustavo Doré. Es la visión épica del
Quijote. "La aventura del cuerpo muerto", sobre todo,
es una concepción dantesca.

Aquella procesión, como almas en pena, con cande-
las encendidas, en un fondo de montañas oscuras, pa-
rece la visión del purgatorio.

La historia del ingenioso hidalgo toma las propor-
ciones de una "divina comedia".

Análogamente, las ilustraciones de Moreno Carbo-
nero en España: "Salida primera de Don Quijote de
su aldea", idealista, sugeridora del más hondo sentido
psicológico, sentimental. Es la visión del alma de Don
Quijote.

Es el término de la evolución que hemos examinado.
El Quijote, caricatura y parodia ; después, caballero ro-
mántico; luego, héroe; más tarde, loco, soñador; por
último, símbolo del ideal de una raza.

El Quijote ha llegado a ser universal, profunda-

i68

JUAN DOMÍNGUEZ BERRUETA

mente humano, sobrepasando la idea que más o menos
conscientemente se propusiera su autor. Así pasa con
todas las grandes obras geniales.

Don Quijote, podemos decir, ha realizado su defini-
tiva "hazaña", saliendo al mundo de las letras, en de-
fensa de los ideales de la humanidad, de los valores
universales de la cultura, del "quijotismo" español, en
una palabra.

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72. Waehlens: La filosofía de Martín Heidegger (trad. Ca-

ñal, J., IQ41).

I

INDICE

Páginas.

I

FILOSOFIA MISTICA 5

1. — Séneca, Sabunde, Vives 5

2. — Juicio de Menéndez Pelayo 10

3. — El diálogo El Convite 13

4. — Raciocinio, intuición, Pascal, Leibniz, Bergson ... 21

5. — Siglo XVI 31

6. — Teología mística 38

7. — Orientación antiespeculativista 40

n

MISTICA EN LOS FILOSOFOS 43

1. — Séneca, primer filósofo de España 43

2. — Raimundo Sabunde, el filósofo español del si-

glo XV 51

3. — Vives, filósofo del Renacimiento 57

I. El gran pedagogo 57

n. Su filosofía 58

m. Humanismo español 61

rv. Filosofía mística 62

4. — León Hebreo (judío español) 65

Páginos.

5. Aben Abad de Ronda (precursor hispano-musul-

mán de San Juan de la Cruz) 69

6. — Fray Luis de León (filósofo del lenguaje) 79

El problema del mal 87

La paz 89

Cristo, "Príncipe de la paz" 93

Filosofía del sufrimiento 94

ni

FILOSOFIA EN LOS MISTICOS 98

1. — Santa Teresa de Jesús 98

Letrados y medio letrados. (Vida, V y XXXV.)... 102

Le servían de libro el campo, el agua, las flores. 103
Pensamiento desatinado. (Camino XXVI y

XXXI, 10.) 104

Hácese a nuestra medida. (Camino de Perfec-
ción, XXVIII, 2, 11.) 105

Ganarse a sí, para sí. (Camino, XXIX, 7.) 106

"Creemos más lo que vemos que los que nos dice

la fe." 106

Dejemos andar esta taravilla de molino. (Cuar-
tas, I, 13.) 107

Alma y espíritu. (Moradas séptimas, I, 11.) 108

Libertad y esclavitud. (Exclam.., XVII, 4.) 109

Volver la cabeza hacia sí. (Moradas prime-
ras, 1,1.) 109

"No entenderlo me (hace gran regalo." (Concep-
tos, I, 8.) 108

2. — San Juan de la Cruz 112

3. — Fray Juan de los Angeles , 118

rv

APENDICES 125

I. — Trascendencia europea de la cultura española... 125

II. — Filosofía mística del tiempo y del espacio 136

1. La orientación en las aves 136

Páginas.

2. Consecuencias filosóficas 139

3. Filosofía mística del tiempo y del espacio. 142
in. — El pensamiento español en el "Quijote".

1. El "Quijote" como sátira, como burla. El

verdadero "Quijotismo" 144

2. El caballero andante. El ingenioso hidalgo.

El soñador enloquecido 148

3. El humor. La ironía 151

4. La filosofía de Sancho

5. Evolución de la interpretación europea del

"Quijote" 155

Bibliografía 163

%

\

1

I